Η Παγκόσμια Ιογενής Μηχανή της Jussi Parikka

Η Παγκόσμια Ιογενής Μηχανή

Δυαδικά ψηφία, Παράσιτα και η οικολογία των Μέσων Μαζικής Ενημέρωσης στο δικτύο πολιτισμού

 

«Η Παγκόσμια Ιογενής Μηχανή του Jussi Parikka δημοσιεύτηκε ως πρωτότυπο στην ιστοσελίδα CTheory<www.ctheory.net>, Δεκέμβρη 15, 2005 και μεταφράστηκε υπό την άδεια των εκδοτών, από τους Arthur και Marilouise Kroker.

 

«Οι οργανισμοί προσαρμόζονται στο περιβάλλοντα χώρο (οικότοπος) εντός του οποίου επιβιώνουν, χώρος ο οποίος έχει αποδειχθεί επαρκής, ώστε να θεωρηθεί ότι η οργάνωση τους αντανακλά το «Περιβάλλον» εντός του οποίου ζουν[…].»[1]

— Humberto Maturana

Πρόλογος: Η Βιολογία του Ψηφιακού Πολιτισμού

Κατά το πέρας των τελευταίων δεκαετιών, βιολογικές οντότητες, όπως ιοί, σκουλίκια, μικρόβια, κοριοί και βακτήρια φέρονται να έχουν μεταναστεύσει από το φυσικό τους περιβάλλον σε οικότοπους συντιθέμενους από σιλικόνη και ηλεκτρική ενέργεια. Επίσης, τα μέσα μαζικής ενημέρωσης εκδηλώνουν την προθυμία να χρησιμοποιήσουν τέτοια έμβια στοιχεία και τερατούργημα, αναπαριστώντας τα σε μικροπρογράμματα, μετατρέποντας τα σε ψηφιακούς γκοτζίλες και άλλά μυθικά τέρατα. Η αγωνία που παράγεται από τέτοια προγράμματα οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στο γεογονός ότι πλασσάρονται υπό ένα προφασιζόμενο καθεστώς ως έμβια εντός οικοσυστημάτων προγραμμάτων, όπως μαρτυρά στην παρούσα αναφορά στο Διαδίκτυακό Σκουλήκι του 1988:

Το πρόγραμμα συνέχισε να εξελίσσεται και να μορφωποιήται στις ηλεκτρονικές πύλες του Berkeley [Psychedelic Music Video (ecopoeisis)]. Και η κατάσταση χειροτερεύει, όταν ο Lapsley προσπαθεί να ελέγξει τις εισερχόμενες απόπειρες παραβίασης, ανακαλύπτει ότι επισέρχονται με τόσο ταχύς ρυθμούς που αδυνατεί να τους εξολοθρέυσει. Και σε αυτό το σημείο οι επιτιθέμενες μηχανές του Berkeley επιβραδύνθηκαν σαν μυθικοί δαιμίνιοι εισβολείς, στη διάσταση του υπό διαρκή επεξεργασία χρόνου των υπολογιστών. Κατακλύστηκαν. Οι υπολογιστές άρχισαν να μπλοκάρουν ή να βγαίνουν εκτός λειτουργίας. Απλά “πάγωναν”, χρονοτριβώντας και αδυνατώντας να δεχτούν νέα δεδομένα. Και παρόλο που ως θέσεις εργασίας ήταν προγραμματισμένες να επανεκινήσουν τη λειτουργία τους αυτόματα, το συντομότερο μετά από κάποιο μπλοκάρισμα, οι λεοτιυργίες τους προσβάλλονταν εκ νέου. Το πανεπιστήμιο εβάλλετο από έναν ιό ο οποίος προσβάλλει υπολογιστές.[2]

Από τη δεκαετία του 1990, τέτοιου είδους διαρθρώσεις ζωής σε υπολογιστές δεν περιορίζονται σε αυτά τα ειδικά προγράμματα, αλλά επεκτείνονται σε ένα γενικό τρόπο και εργαλείο κατανόησης της φύσης του Διαδικτύου. Η περίπλοκη σύνθεση εντοπίζεται στο διαχωρισμό της «βασικής» και «διακλαδωτής δομής», «αυξανόμενης» και «εξελίξιμης.” Όπως σημειωνεί ο Ντάγκλας Rushkoff στα μέσα του 1990, «τα βιολογικά εικονογράμματα εμφανίζονται συχνά ως πιο κατάλληλα για την περιγραφή του τρόπου αλλαγών στον κυβερνοπολιτισμό. Όσον αφορά τον τρόπο με τον οποίο το υλικό πολλαπλασιάζεται και εξελίσσεται, αναλογιστεί τον κυβερνοχώρο ως ένα κοινωνικό τρυβλίο πιάτο, το Δίκτυο ως το άγαρ-μεσοπρόθεσμο και τις εικονικές κοινοτήτες σε όλο το εύρος διακύμανσης τους και με όλες τις διαφορές τους, όπως οι αποικίες των μικροοργανισμών που μεγαλώνουν σε τρυβλία Petri.»[3]

Στο παρόν άρθρο, θα εξεταστούν τα Σκουλίκια και ιοί, που ζουν εντός του περιβάλλοντος του υπολογιστή, ως μέρος της γενεαλογίας του δικτύου των μέσων μαζικής ενημέρωσης,ως συνθήκες διαλόγου δικτύων των σύγχρονων μέσων μαζικής ενημέρωσης προϋπόθεση. Ενώ τα δημοφιλή και επαγγελματικά επιχειρήματα που σχετίζονται με αυτές τις μικροοντότητες συχνά τα θεωρούν αποκλειστικά ως ένα κακόβουλο κώδικα, τα Σκουλίκια και οι ιοί μπορεί εξίσου να προσεγγισθούν ως πολύ βασικά και απαραίτητα στοιχεία για το περιβάλλον τους. Η προοπτική ενός τέτοιου οικοσυστήματος των μέσων στηρίζεται στις έννοιες αυτοαναφορικότητα καιαυτοποίηση. Έννοιες, οι οποίες προβληματίζουν συχνά ως κακόβουλο λογισμικό. Με άλλα λόγια, τα Σκουλίκια και οι ιοί δεν είναι ασυμβίβαστα με τη σύγχρονη ψηφιακή κουλτούρα. Καταδεικνύουν ουσιώδη χαρακτηριστικά της τεχνο-πολιτιστικής λογικής, η οποία χαρακτηρίζει τον πολιτισμό των τεχνοκρατικών μέσων μαζικής ενημέρωσης των τελευταίων δεκαετιών.

Δίδεται ιδιαίτερη έμφαση σε τέτειες λειτουργίες, που καθόρισαν τον ψηφιακό πολιτισμό τις προηγούμενες δεκαετίες, όπως η διαδικτύωση, ο αυτοματισμός, η αυτοαναπαραγωγή, η αντιγραφή και η επικοινωνία. Τέτοιοι όροι ενσωματώθηκαν τόσο στο λεξιλόγιο των μέσων μαζικής ενημέρωσης, καθώς επίσης και στην πρακτική των τεχνικών εργασιών που εκτελούνται από επιστημόνες της πληροφορικής και άλλους επαγγελματίες οι οποίοι εφαρμόζουν τις αρχές της πληροφορικής. Όπως έχω συζητήσει, και με άλλες μορφές, τη σύνδεση των πληροφορικών ιών και πληροφορίες καπιταλισμού[4], το παρόν κείμενο εστιάζει περισσότερο στο συσχετισμό της κοινωνικής με την τεχνολογική γενεαλογία του φαινομένου, ως συμπλήρωμα ενός έργου που έχει ήδη πραγματοποιηθεί.

Το 1994 ο Deborah Lupton προτείνει ότι, προκειμένου να κατανοήσουμε καλύτερα τους ιούς, θα μπορούσαμε να τους παρομοιάσουμε με metonyms «της τεχνολογίας των υπολογιστών του παρασιτικού με δυνατότητες να εισβάλουν και να αναλανβάνουν τον έλεγχο εκ των έσω” [5], εκφράζοντας έτσι την αντιφατική υποδοχή — αναποφάσιστοι μεταξύ ανησυχίας και ενθουσιασμού – χαραχτηριστηκά με τα οποία ο υπολογιστής έχει εκθειαστεί κατά τις τελευταίες δεκαετίες. Κατά παρόμοιο τρόπο, διερευνώ αν όντως οι ιοί είναι μια metonymy, ή ένα ευρετήριο, της υποκείμενης υποδομής, σε υλικό και συμβολικό επίπεδο, στο οποίο εντάσσεται η σύγχρονη ψηφιακή κουλτούρα. Όπως ισχυρίζονται ορισμένοι βιολόγοι, «οπουδήποτε υπάρχει ζωή, αναμένουμε ιούς[6], αντίστοιχα νομίζω κάτι παρ’ομοιο θα πρέπει να αναμένουμε και στον ψηφιακό κόσμο. Η χαρτογράφηση («ιστορικά) των πεδίων του οικοσυστήματος ζωής των Σκουλικιών και ιών του υπολογιστή παράγει μια χαρτογράφηση των εν λόγω αποτελεσματικών κομματιών του κώδικα, ο οποίος δεν μειώνει το σύνολο της γενικής κατηγορίας των κακόβουλων λογισμικού, αλλά αναγνωρίζει τη συχνά παραμελημένη κεντρικότητα τέτοιων τύπων προγραμμάτων στο δίκτυο οικολογία της ψηφιακής κουλτούρας. Τα κομμάτια του ιογενούς κώδικα μας δείχνουν πώς η ψηφιακή κοινωνία κατοικείται από όλα τα είδη των ιογενών αντικειμένων και μη ανθρώπινων φορέων, που υιοθετούν την ορολογία του Bruno latour.[7] Υπό αυτή την έννοια, τα τεχνητά σχέδια περί ζωής και βιολογικών μεταμορφώσεων της ψηφιακής κουλτούρας, που έρχονται στο προσκύνιο τις τελευταίες δεκαετίες, παρέχουν τα απαραίτητα κλειδιά για την αποδόμηση της διάταξης του λογισμικού , το οποίο παράγει την οντολογική βάση για πολλές από τις οικονομικές, κοινωνικές και πολιτιστικές συναλλαγές των σύγχρονων παγκόσμιων δίκτυων.

Οι σύγχρονες πολιτιστικές συνθήκες συχνά αναφέρονται ως ουσιαστικά στοιχεία σύζευξης του πολέμου και των μέσων – και της εφοδιαστικής διοικητικής κυβερνέρνησης, ελέγχου, επικοινωνιών και πληροφοριών, C3I – επέκταση από αυστηρά στρατιωτικά δίκτυα περιλαμβάνοντας και τα μέσα ψυχαγωγίας[8] Θεωρω, ωστόσο, ότι “ζωή” και ιδέες όπως «οικολογίες» και «εδάφη», μπορούν επίσης να λειτουργήσουν ως αξιόλογα θεωρητικά σημεία αναφοράς προκειμένου να καταστεί κατανοητή η αντιστοιχεία παραδειγμάτων του ψηφιακού πολιτισμού. Η κυβερνητική, όπως και άλλες σύγχρονές επιστημονικές αρχές που διέπουν τα ψηφιακά δίκτυα, εστιάζουν επίσης δίνοντας έμφαση στην ζωή και το συνδυασμό βιολογικών με τεχνολογικά στοιχεία, ένα θέμα το οποίο, ιδίως κατά τις τελευταίες δεκαετίες, ολοένα κερδίσει έδαφος, ενώ παράλληλα αυξάνεται ο όγκος των ημι-αυτόνομων λογισμικού. Αντί ενός συνολικού σχεδιασμού και έλεγχου, παρατηρείται η όλο και περισσότερο διαδικασία της αυτο-οργάνωσης σε τεχνικό αλλά και ζωτικό επιπεδο, κατανεμημένη επεξεργασία και διαδυκτιακή εργασία (meshworking) – θέματα τα οποία συνιστούν βασικά πολιτιστικά σύμβολα, αποτελούν επίσης και πραγματικές διεργασίες οι οποίες καθορίζουν την οικολογία των ψηφιακών μέσων μαζικής ενημέρωσης.

Οι ιοί και τα σκουλήκια προβάλλονται ως το αποκορύφωμα τέτοιων πολιτιστικών τάσεων, λειτουργώντας παρράλληλα ως “ερμηνευτικά εργαλεία” («tools for thought») [9] στη ανάλυση μιας θεωρίας σχετικά με τα μέσα, η οποία επικεντρώνεται στην πολυπλοκότητα και τη δικτύωση. Πλήθος θεωριών περί πολυπλοκότητας έχουν βρει τη θέση τους στο πλαίσιο της φιλοσοφίας και της πολιτισμικής θεωρίας, όπου δίνεται έμφαση στα ανοικτά συστημάτα και την προσαρμοστικότητα. Ομοίως, αντίστοιχες θεωρίες, υπογραμμίζουντας τη συν-εξέλιξη και προσαρμοστηκότητα τόσο οργανικών οντοτήτων όσο και αντίστοιχων περιβαλλοντικών παραγόντων του, παρέχον επίσης σημαντικές προοπτικές αναφορικά με τη μελέτη του ψηφιακού πολιτισμού. Τέτοιες προσεγγίσεις επιτρέπουν στη σκέψη να παρακάμψει τους ετυμολογικούς διαχωρισμούς μεταξύ αντικειμένου και θέματος διχοτομίες, εστιάζοντας στην πολιτιστική λειτουργία του μέσου, και τις νέες δυνατότητες που διανοίγει, όντας σε θέση να παρέχει συνεχής ανατροφοδότηση και αυτο-αναδημιουργία. Η υποχθόνια πραγμάτωση των διαφόρων ψηφιακών έργων συμπυκνώνεται στο γεγονός ότι η εννοιολογική κατανόησή του όρου «ζωή» βασίζεται στη λειτουργία της αυτο-αναπαραγωγής και της δυνατότητας αλληλεπίδρασης, συνύπαρξης και ανατροφοδότησης των έξω με το εσωτερικό, μια διαδικασία αναδίπλωσης. Αυτό το δοκίμιο ακολουθεί αυτό το μήκος κύματος, τις πτυχές και τα σημεία επαφής αυτού του θέματος με την πολιτισμική θεωρία, καθώς και την αλληλεπίδραση της με τον ψηφιακό διαδικτυακό πολιτισμό. Με λίγα λόγια, ακόμη και αν ο παραπάνω όρος «ζωή», «οικολογία», κλπ. συνιστούν παραστατικά αντιληπτούς αυτοαναφορικούς κόμβους ,ή – όπως και σε άλλες περιπτώσεις – τυπικά μοντέλα ερμηνείας, θέλω να προτείνω μια καταλληλότερη, για την περίσταση, ιδέα. Όταν συζητάμε για τη “ζωή του πνεύματος δικτύου», ο όρος δεν θα πρέπει να γίνεται αντιληπτός ως μια μορφή, αλλά μάλλον ως κίνηση και σύνδεση με παρόμοιο τρόπο όπως η ανάγνωση Ντελέζ του Σπινόζα επιβεβαιώνει:

«Αυτό που κρίνεται ως σημαντικό είναι η κατανόηση της ζωής, κάθε έμβια μοναδικότητα, όχι ως μορφή ή εξελιγμένη μορφή ζωής, αλλά ως μια πολύπλοκη σχέση ανάμεσα σε διαφορετικές ταχύτητες σωματιδίων, ανάμεσα σε επιβράδυνση και επιτάχυνση.» [10]

Τοιουτοτρόπως, μια τέτοια προσέγγιση σε οικοσύστημα, δεν ανταποκρίνεται στα γνωστά και τυπικά χαρακτηριστικά έμβιων οντοτήτων. Αλλά, συνιστά μια ανίχνευση της καταγωγής και προέλευσης του μηχανισμού εικονικής ζωολογική διαίρεσις του ψηφιακού διαδικτυακού πολιτισμού (racing of the lineages of the virtual machinic phylum of digital network culture), καθώς επίσης και τον εντοπισμό της τροχιάς διαδρομών οργανισμών που κινούνται σε αυτό το αεροπλάνο: μια βιοφιλοσοφία βιοθεωρία (biophilosophy)[11] ή – γενεαλογία της ψηφιακής ζωής. Ως εκ τούτου, αν και η εστίαση αφορά τις γενεαλογίες του διαδικτυακού πολιτισμού, αυτή η χαρτογράφηση αποσκοπεί στην παροχή μιας καταγραφής για συμβόλαια μελλοντικής εκπλήρωσης και γεγονότων, κάτι το οποίο γίνεται εμφανές στο τελευταίο μέρος του άρθρου.

Η Παγκόσμια Ιογενής Μηυχανή

Ο Fred Cohen είναι διάσημος ως ο πρωτοπόρος που ασχολείται με την αποκρυπτογράφηση των δυνατοτήτων προγραμμάτων ιών στις αρχές της δεκαετίας του 1980. Τα πειράματα του, το 1983, σε ιούς που από τότε έγιναν γνωστοί. Αρχικά ο Cohen, και στη συνέχεια ένας ηλεκτρολόγος μηχανικός διδακτορικός φοιτητής του Πανεπιστημίου Νότιας Καλιφόρνιας, αναφέρεται ως εκείνος που αντιλήφθηκε ενδεχόμενους κινδύνους τέτοιων προγραμμάτων.[12] Η «άρνηση παροχής υπηρεσιών επιθέσεις» (denial of services attacks), όπως περιγράφεται από τον Κοέν, ο οποίος προειδοποιεί για συνέπειες, μιας και εν καιρώ κατέστει πολύ εφικτή η κατασκευή και χειραγώγιση (πληροφόρηση με όρους πολεμικής πληροφόρησης) της περιβόητης “κοινής γνώμης” μέσω των μέσων μαζικής ενημέρωσης. Ως τέτοιος, αυτός πόλεμος διεξάγεται και στο επίπεδο της ψηφιακής κωδικοποίησης – softwar(e), από το 1985 γνωστό υπό τον όρο θρίλερ κατασκοπείας [13] Ο Cohen θεωρεί ότι τέτοια φαινόμενα συνιστούν κομμάτια ενός ψευδο-κώδικα, ο οποίος αποσκοπεί στην περιγρφή αρχών και στοιχείων, τα οποία διέπουν και συναντιούνται σε εκδοχές ιογενούς προγραμματισμού:

subroutine infect-executable:= {loop:file = get-random-executable-file; if first-line-of-file = 1234567 then goto loop; prepend virus to file; }ετυμογογική μετάφραση υπορουτίνα μολύνει-εκτελέσιμο: = {βρόχο: file = get-τυχαία-εκτελέσιμο αρχείο? αν πρώτης γραμμής-of-file = 1234567 έπειτα goto βρόχο? βάλε τον ιό σε αρχείο?}[14]

Τελικά, ο σάλος αναφορικά με τους ιούς και τα σκουλίκια, που προέκυψε κατά τη δύση της δεκαετίας του 1980 οφειλόταν στη συνειδητοποίηση ότι αυτό το μέτρο-από αδρανή κομμάτι του κώδικα μπορεί να ευθύνονταν για την «ψηφιακή βόμβα υδρογόνου», όπως η λατρεία της κυβερνοκουλτούρας το 1980, όπως αποτυπώνεται στο περιοδικό Mondo 2000.[15] Καθώς ξεθωριάζει η ανυσηχία αναφορικά με τα πυρηνικά όπλα του Ψυχρού Πολέμου, οι ψηφιακές μικρογραφίες του υπολογιστή και του κακόβουλου χάκερ αποδεικνύονται εν τέλη απλά μυθική απειλή.

Ωστόσο, ο Fred Cohen δεν αναφέροταν απλώς και μόνο στο ψηφιακό αντάρτικο, αλλά στη ζωής γενικότερα, κα τη δυναμική των ημι-αυτόνομων προγράμματων, τονίζοντας ότι, ο πόλεμος και η ζωή δεν συνιστούν αντιφατικές ρυθμίσεις, υπό την έννοια ότι και οι δύο τείνουν προς την κινητοποίηση, για θέσπιση. Και σε αυτό το επίπεδο, το έργο του έχει επίσης παραμεληθεί, και δεν αναφέρομαι στις αντιρρήσεις της έρευνας του έλαβε κατά τη δεκαετία του 1980.[16] Αντί να αρκείται μόνο στην παροχή προειδοποιήσεων για ιούς, με τις εργασίες και τη διδακτορική του διατριβή ο Cohen παρουσιάζει τις βασικές συνδέσεις μεταξύ ιών, αναφερόμενος στην τεχνητή νοημοσύνη και ζωή των μηχανών (turing), παραλληλίζοντας με τις διαδικασίες που εκτυλίσσονται στη διάσταση αυτή με τις εκείνες που ακολουθούν τα έμβια όντα. Δεν μπορούμε να ξεμπερδέψουμε με τους ιούς εφ ‘όσον η οντολογία του διαδικτυακού πολιτισμού τείνουν να είναι ιογενής. Οι ιοί, τα σκουλίκια ή οποιαδήποτε άλλα παρόμοια προγράμματα που χρησιμοποιούνται για τις πολύ βασικές λειτουργίες επικοινωνίας των υπολογιστών ως το λογικό μέρος του τομέα της πληροφορικής Η διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στις παράνομες και νόμιμες επικοινωνίες ενός ηλεκτρονικού υπολογιστή, επομένως, δεν θα μπορούσε να οριστεί με τεχνολογικά μέσα – ένα γεγονός που οδήγησε σε μια πλημμυρίδα βιβλιογραφίας αναφορικά με την διερεύνηση και την αποφυγή ιών.”

Για τον Cohen, ένα πρόγραμμα ιός είναι σε θέση να μολύνει “άλλα προγράμματα με κατάλληλη τροποποίηση, ώστε να περιλαμβάνει ενδεχομένως ένα εξελιγμένο αντίγραφο του εαυτού του.»[17] Αυτή η συνθήκη επιτρέπει στον ιό να εξαπλωθεί σε όλο το σύστημα ή το δίκτυο, μολύνοντας ενδεχομένως κάθε πρόγραμμα με ένα ιό. Η συμβολική σχέση αυτών των ιών στο συνόλο των μηχανων Turing ήταν απαραίτητη, παρόμοια με τη σχέση ενός οργανισμού στο περιβάλλον του. Η παγκόσμια μηχανή, που παρουσιάστηκε το 1936 από τον Άλαν Τούρινγκ, έδωσε από το προσχέδιο για κάθε υπολογιστή υπάρχει στο επίσημο ορισμό του προγραμματισμού. Οτιδήποτε μπορεί να εκφραστεί με αλγόριθμους μπορεί επίσης να υποβληθεί σε επεξεργασία από μια μηχανή που “σκέφτεται” (turing). Έτσι, όπως Cohen παρατηρεί, «[η] ακολουθία των συμβόλων ταινίας που ονομάζουμε «ιούς «είναι μια λειτουργία της μηχανής η οποία χρήζει κάποιων αναλύσεων και ερμηνειών[18], λογικά συνεπάγεται τη inherency των ιών σε “σκεπτόμενες” μηχανής των συστημάτων επικοινωνίας. Η σχέση αυτή καθιστά όλα τα παράσιτα οργανισμούς στο να κερδίσουν την ύπαρξή τους από το άμεσο περιβάλλον με το οποίο συνδέονται λειτουργικά και οργανωτικά.

Παρόλο που ο Cohen ήταν εξοικειομένος με τα πρακτικά προβλήματα της ασφάλειας των υπολογιστών [19], η δουλειά του είχει επίσης σημαντικές οντολογικές συνέπειες, όπως η παροχή ασφάλειας από κακόβουλο λογισμικό (και ο κίνδυνος κάποιου που χρησιμοποιεί για να κηρύξει πόλεμο) ήταν μόνο ένα συστατικό των ηλεκτρονικών ιών, που εκφράζεται στη διαφορά του ψευδο-κώδικα

υπορουτίνα μολύνει-εκτελέσιμο: = {βρόχο: file = get-τυχαία-εκτελέσιμο αρχείο? αν πρώτης γραμμής-of-file = 01234567 έπειτα goto βρόχο? συμπίεση αρχείων? βάζετε μπροστά από τη συμπίεση των ιών στο αρχείο?} και υπορουτίνα σκανδάλη-τράβηξε: = {return true αν κάποια κατάσταση κατέχει} κύριο πρόγραμμα: = {μολύνει-εκτελέσιμο? αν σκανδάλη-τράβηξε στη συνέχεια, κάντε-ζημιά? goto επόμενη?}

Από τότε, έχουν χρησιμοποιηθεί τέτοια κομμάτια ψευδο-κώδικα, ρίχνοντας φώς στη γενική λογική που διέπει τον τρόπο λειτουργίας των ιών. Η μικρή διαφορά μεταξύ των δύο προαναφερθέντων παραδείγματων αποδεικνύει ότι οι δραστηριότητες των ιών δεν μπορούν να αναχθούν στην πιθανή βλάβη κακόβουλου λογισμικού που είναι δυνατό να προκαλέσουν στα εθνικά και διεθνή όργανα της τάξης. Εν τούτοις, η ίδια η λογική της αυτο-αναπαραγωγής λογισμικού αναδεικνύει ένα θεμελιώδες ζήτημα όσον αφορά, βέβαια, την οντολογία των ιών και του ψηφιακού πολιτισμού, στα πλαίσια δικτύωσης. Ακόμη και αν το προφανές σημείο το οποίο καταδεικνύει ο Cohen αφορά την εύρεση μοντέλων και διαδικασιών ασφαλούς πληροφορικής – η διατήρηση της ροής πληροφοριών σε μια κοινωνία – αυτό το έργο συνοδεύεται με ένα πιο θεμελιώδη χαρακτήρα. Έτσι, βασικά, οι ιογενείς επαναλήψεις δεν περιορίζονται μόνο σε ζημίες, αλλά επιτρέπουν υπόσταση στην ιδέα περί χρησσιμότητας των ιών, όπως για παράδειγμα ένας “ιός συμπίεσης» θα μπορούσε να λειτουργήσει ως αυτόνομη μονάδα συντήρησης, εξοικονομώντας χώρο στο δίσκο.[20]. Από τις αρχές του 1990, σε παρόμοιο μήκος κύματος κινήται ένας άλλος πειραματιστής, ο Mark Ludwig, διατείνεται ότι οι ιοί δεν θα πρέπει να κρίνονται μόνο με γνώμονα την εκδοχή επικινδυνότητας τους (occasional malicious payloads), αλλά αναφορικά με χαρακτηριστικά που εισάγουν την αναγκαιότητα και αιτιότητα αντιμετώπισης τους ως τεχνητή ζωή, συζητώντας την, ως τέτοια, με αντίστοιχους όρους όπως την αναπαραγωγή, την εμφάνιση, το μεταβολισμό , την προσαρμοστικότητα και την εξέλιξη.[21]

Μια τέτοια προσέγγιση μεταφέρει την εστίαση στη λοιμογόνο δύναμη των προγραμμάτων του ιού. Είναι κομμάτια του κώδικα τα οποία, εξ ορισμού, λειτουργούν με μοναδικό σκοπό να μολύνουν, αυτο-αναπαράγονται και ενεργοποιούνται από καιρό σε καιρό. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι πολλοί επιστήμονες πληροφορικής δεν τους αντιμετώπιζαν ως παθητικό υλικό αλλά ως κάτι που ενεργεί διαδίδοντας. Άλλοι τους αντιλαμβάνονται ως παραδείγματα πρωτόγονης τεχνητής ζωής, αφού διαθέτουν την ικανότητά να αναπαραχθούν και να εξαπλωθούν αυτόνομα (σκουλίκια) ή ημι-αυτόνομα (ιοί).

Δεν θα επεκταθώ στο ζήτημα του κατά πόσον τα σκουλήκια και οι ιοί συνιστούν μορφή ζωής, όπως την ξέρουμε, αλλά θα ήθελα να υπογραμμίσω ότι δεδομένου του ότι διαμορφώνουν μία διατύπωση σς επίπεδο πολιτιστικού φανταστικού, σε αυτό το ιογενές στοιχείο αντανακλά επίσης μια πολύ βασική περιγραφή των μηχανικών διαδικασιών τέτοιων προγραμμάτων και του ψηφιακού πολιτισμού γενικότερα. Επιστρέφοντας στο θέμα του τεχνολογικού εκσυγχρονισμού, ο δικτυακός πολιτισμός κατοικείται από ημι-αυτόνομα προγραμμάτα λογισμικού και διαδικασιών, τα οποία παράγουν πολλές φορές την παράξενη αίσθηση της τεχνητής ζωής, όπως εκφράζεται, για παράδειγμα, στα διάφορα δημοσιογραφικά και πλασματικά παραδείγματα που περιγράφουν επιθέσεις προγραμμάτων λογισμικού. Μια έκφραση αυτής της παράξενης αίσθησης αντανακλά το υβριδικό καθεστώς των εν λόγω προγραμμάτων τα οποία παραβαίνουν τα ιδιοσυστατικά (με την έννοια που δίνει ο Latour στη λέξη) όρια της Φύσης, της Τεχνολογίας και του Πολιτισμού. Ενώ οι ιοί και τα σκουλήκια καθίστανται ως κεντρικοί δείκτες αυτής της υπέρβαση στη συνείδηση της μάζας, παράλληλα προγράμματα τεχνητής ζωής αντιμετωπίζουν επίσης το ίδιο θέμα. Όπως εδώ και δεκαετίες υπογραμμίζουν οι εγκάρσιες πειθαρχήσεις στους κανόνες που διέπουν τη ζωή δεν θα πρέπει να κρίνεται ως ποιότητα αναφορικά με την ύπαρξη μιας συγκεκριμένης ουσίας (την ηγεμονία του άνθρακα ως βάση για την κατανόηση της ζωής), αλλά ως ένα μοντέλο αλληλεπίδρασης, εμφάνισης και τη συμπεριφοράς των συστατικών στοιχείων ενός οποιουδήποτε έμβιου συστήματος. Ο Chris Langton προτείνει, στα τέλη της δεκαετίας του 1980, ότι η έννοια της τεχνητής ζωής δεν επικεντρώνεται στην ζωή όπως είναι, ή έχει εξελιχθεί, αλλά αναφέρεται στη τη ζωή όπως θα έπρεπε είναι. Για παράδειγμα, αναφέρεται ως η βασική ιδέα για προγράμματα στο πλαίσιο των οποίων διακρίνει τη ζωή να αναδύεται σε διάφορες συνθετικές πλατφόρμες, πυριτίου και συστημάτων ηλεκτρονικών υπολογιστών και δικτύων, [22] Στο ίδιο πνεύμα ο Richard Dawkins, όταν εισαγάγει την ιογενή πολιτισμική πραγματικότητα με τη θεωρία των μιμιδιών το 1976, αναφέρεται στις δυνατότητες εύρεσης ζωής ακόμη και σε «ήχους ηλεκτρονικών κυκλωμάτων.» [23]

Συνεπώς, προκύπτει ένα πιο ενδιαφέρον θέμα, από το αν ορισμένα απομονωμένα προγράμματα λογισμικού είναι ζωντανά. Αφορά τη διερεύνηση του τι είδους νεωτεριστικές προσεγγίσεις, στον τομέα της τεχνητής ζωής, μπορεί να συνεισφέρουν στην κατανόηση του ψηφιακού πολιτισμού. Το διάσταση της τεχνητής ζωής θα μπορούσε τουλάχιστον να μας προσφέρει μια προσέγγιση τέτοια η οποία αντιλαμβάνεται τα έμβια συστήματα όχι τόσο ως οντότητες αυτές κάθε αυτές οι ίδιες, αλλά ως συστήματα και συνδέσμους – εδώ η αναφορά του Thomas S. Ray ‘s Tierra περί εικονικής οικολογίας από τη δεκαετία του 1990 μας παρέχει ένα καλό παράδειγμα.[24] Μια τέτοια προσέγγιση της έννοιας του έμβιου θα μπορούσε επίσης να μας οδηγήσει να σκεφτούμε την σύγχρονη κατάσταση των μέσων ενημέρωσης ως μια οικολογία του είδους του «έμβιου» με την έννοια ότι βασίζεται στη διασύνδεση, την αυτοαναπαραγωγής, και τους συνδέσμους ετερογενών στοιχείων. Αυτή η απήχηση και με την προαναφερθείσα οπτική που εισάγει ο Spinoza αναφορικά με κατανόηση της ζωής, ως προστατευτικότητα: σχέσεις διαφορετικών ταχυτήτων, επιβραδύνσεις και επιταχύνσεις μεταξύ διασυνδεόμενων σωματιδίων.

Αυτό που εγκαθιδρύει ο Cohen, και αυτό μπορεί να συνιστά μια διαρκή συμβολή του ακόμα κι αν κάποιος δεν στοχεύει στην υποβάθμιση των επιτευμάτων του στο διάσταση της επιστήμης των υπολογιστών, αφορά την συνειδητοποίηση της διάστασης ότι η ψηφιακή κουλτούρα ήταν κατά την έναρξη της, μια παραδειγματική στροφή από την καλλιέργεια των Υπολογιστικών Μηχανών σε παγκόσμιο επίπεδο στην καθολικότητα των Ιογενών Μηχανών. Αυτή η νοοτροπία δεν θα περιορίζεται πλέον στις θορυβώδης ικανότητες των ανθρώπων για σχεδιασμό αλγορίθμων. Αντίθετα, τέτοιες εξελικτικές έννοιες στο διάσταση της πληροφορικής παρέχουν ένα υπόδειγμα μιας ψηφιακής κουλτούρας, η οποία όλο και περισσότερο επικαλείται ικανότητες αυτο-αναπαραγωγής ημι-αυτόνομων φορέων. Για να παραθέσω τη φρασεολογία που χρησιμοποιεί ο Κοέν αναφορικά με την «εξέλιξη των ιών ως μέσο υπολογισμού» που αποκρυσταλλώνουν την οικολογία των μέσα μαζικής ενημέρωσης δικτύωσης ψηφιακού πολιτισμού:

Δεδομένου ότι έχουμε δείξει ότι ένας ιός μπορεί να οικειοποιηθεί μία οποιαδήποτε μηχανή (Θεώρημα 6), θα επιλέξουμε τώρα μια ιδιαίτερη κατηγορία μηχανών την οποία οικειοποιήται μια κατηγορία ιών με την ιδιότητα ότι τα διαδοχικά μέλη του ιού που παράγονται από κάθε συγκεκριμένο μέλος του συνδυασμού, περιέχουν υποακολουθιών οι οποίες (όπως συμβολίζεται από τον Τούρινγκ), οι διαδοχικές επαναλήψεις του «Machine Universal Computing». Τα διαδοχικά μέλη απόκαλουνται ως «εξέλιξη» των προηγούμενων, επομένως και κάθε αριθμός μπορεί να «υπολογίζεται» από μια “Σκεπτόμενη” Μηχανή [Turing Machine – ΤΜ], η οποία μπορεί να «εξελιχθεί» από έναν ιό. Ως εκ τούτου, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι οι «ιοί» είναι τουλάχιστον το ίδιο ισχυρή τάξη των υπολογιστών μηχανών ως TMS, και ότι υπάρχει μια «Παγκόσμια Ιογενής Μηχανή», στην οποία δύναται να εξελιχθεί κάθε «υπολογίσιμος» αριθμός.[25]

Το Περιβάλλον Του Κώδικα

Από τη μια καθημερινή σκοπιά το ζήτημα της τεχνολογικής εξέλιξης μπορεί να φαίνεται ένα οξύμωρο σχήμα, λαμβάνοντας υπόψη την βίαια ανάμειξη δύο τόσο διαφορετικών σφαιρών όπως η «βιολογία» και η «τεχνολογία». Αυτό το θέμα έχει συζητηθεί εκτενώς, από κυβερνητικές οργανώσεις, στις αρχές της δεκαετία του 1950, και οι αρθρώσεις βιολογίας και τεχνολογίας εξακολουθούν να αποδεικνύουν λειτουργικότητάς τους, όταν εκλαμβάνεται ως αμφισβήτηση της δυναμικής της τεχνολογίας. Όπως επισημαίνει η Belinda Barnet στο δοκίμιό της αναφορικά με το ζήτημα της τεχνολογικής εξέλιξης και της ζωής, ό,τι το διακύβευμα είναι η αναγκαιότητα χορήγησης «του τεχνικού αντικείμενου της δική του ουσιαστικότητας, τα όρια και τις αντιστάσεις του, η οποία μας επιτρέπει να σκεφτούμε την ιστορική διαφοροποιήση τεχνικών αντικειμένων”.[26]

Στην αναφορά της, η Barnet, συνδέει την διατύπωση μου περί μιας οικολογίας των μέσων ενημέρωσης. Ηλεκτρονικοί υπολογιστές, σκουλήκια και ιοί, καθώς και άλλα τεχνικά στοιχεία του ψηφιακού πολιτισμού, δεν μπορούν να αναχθούν σε ομιλίες της ή των παραστάσεών τους που συνδέονται με αυτά, και προκειμένου να γίνει κατανοητή η πολύπλοκη φύση, η οποία είναι άρηκτα συνδεδεμένη με το υλικό της πολιτιστικής ιστορίας της ψηφιοποίησης , κάποιος πρέπει να αναπτύξει εναλλακτικές ιδέες και προσεγγίσεις. Σε αυτή την προβληματική «ζωή» και «δυναμική» φαίνεται να έχουν απήχηση σε ένα τρόπο που προτείνεται από θεωρίες σχετικά με την πολυπλοκότητα αυτής της αξίας η διαδικαστική φύση των (ανοιχτών) συστημάτων που βασίζονται στην τρέχουσα επανατροφοδότηση ανάδρασης μεταξύ ενός οργανισμού και του περιβάλλοντός του. Ωστόσο, δεδομένου ότι οι έννοιες αυτές παραμένουν ασαφείς και εύκολες μεταφορές, θα πρέπει να αντιμετωπιστούν πιο διεξοδικά, προκειμένου να ενισχυθούν οι επιπτώσεις τους στη σύγχρονη οικολογία των μέσων ενημέρωσης. Εδώ θα προσεγγίσουμε το ζήτημα κάνοντας μια αναφορά στον τρόπο με τον οποίο οι Deleuze και Guattari περιγράφουν το ζήτημα της μηχανής (τη διαχωρίζουν από τις τεχνολογίες οι ίδιοι) και τη μηχανική οντολογία, ως τρόπο διασύνδεσης και διαδραστικότητας τους. Δηλαδή, η οικολογία των μέσων μπορεί να νοηθεί ως κάτι μηχανικό που να έχει έρισμα σε ορισμένες τεχνολογικές και κοινωνικές συνεκτικές αναφορές. Ως μηχανικά στοιχεία σε μια παραγωγή , συνεπώς, αναφέρονται οι συγκλίσεις οι οποίες υφίστανται μεταξύ ετερογενών στοιχείων.[27] Σε μια τέτοια οντολογία της ροής, υπό όρους τεχνολογικών συνδιαμορφώσεων οι, σε μερικό βαθμό, αποσβέσεις της επιβράδυνσης της ροής μετατρέπονται σε πιο διακριτές λειτουργικές οντότητες. Δεν υπάρχουν άνθρωποι που χρησιμοποιούν τεχνολογίες, ούτε υπάρχουν τεχνολογίες που προσδιορίζουν τους ανθρώπους, αλλά μια σταθερή σχετικότητα αλληλεπίδρασης, αυτο-οργάνωσης, και ως εκ τούτου η εστίαση μετακινείται στο «subjectless υποκειμενικότητες» [28]. Υπό την έννοια αυτή, η υπόσταση της ζωή τους, εντός της οικολογίας, είναι αναγνωρίσιμη ως μηχανική. Η ζωή ως διασύνδεση, όχι ως ένα χαρακτηριστικό μιας συγκεκριμένης ουσίας, βρίσκεται στο επίκεντρο της ιογενούς θεωρίας, καθώς και:

Η ουσία μιας μορφής ζωής δεν συμπυκνώνεται απλώς στο περιβάλλον που την υποστηρίζει, ούτε απλά σε μια μορφή η οποία, λαμβάνοντας υπόψη το κατάλληλο περιβάλλον, θα ζει. Η ουσία της ζωής του συστήματος είναι η σύζευξη της μορφής με το περιβάλλον. Το περιβάλλον είναι το πλαίσιο, ενώ η μορφή είναι το περιεχόμενο. Εξετάζοντας τα από κοινού, μπορούμε να αναλογιστούμε την φύση της ζωής.[29]

Θα ήθελα να τονίσω ιδιαίτερα τη σύζευξη μιας οικονομικής οντότητας με το περιβάλλον της, ως ουσία προσδιορισμού του τι συνιστά «ζωή». Αυτό οδηγεί σε μια πολύ σημαντική συνέπεια. Οι επιστήμονες που αντιμετώπισαν την έννοια των ιών υπολογιστών, ως τεχνητή ζωή έχουν ήδη αναφέρει ότι είναι δύσκολη, ή ίσως ακόμα και αδύνατη, η εξ’ ολοκλήρου υιοθέτηση των ιούς των υπολογιστών με άξονα τα κριτήρια της (βιολογικής) ζωής. Αν πάρουμε μια οικονομική οντότητα και μια λίστα με τα χαρακτηριστικά θα πρέπει να εμφανίζει (αναπαραγωγή, εμφάνιση, μεταβολισμός, ανεκτικότητα σε διαταραχές και εξέλιξη), τότε τίποτα, εκτός από την παραδοσιακή ζωή, δεν θα κατορθώσει να εκπληρώσει τα απαιτούμενα κριτήρια για ζωή.[30] Θέλω, ωστόσο, να διευκρινήσω ότι οι προτάσεις αναφορικά με την προβολή ζωής και τεχνητής ζωής τίθονται από την οπτική της μηχανικής διασύνδεσης, ως ορίζοντες και πειραματικές ιδέες, τις οποίες μπορούμε να σκεφτούμε και να αναγάγουμε την σύγχρονη οικολογία των μέσων μαζικής ενημέρωσης.

Ως εκ τούτου, οι ιοί – και η ανόργανη ζωή εν γένει – πρέπει να θεωρούνται ως διαδικασίες και όχι ως σταθερές οντότητες. Οι ιοί, εξ ορισμού, συνιστούν μηχανισμούς ζεύξης παρασιτισμού και προσαρμογής. Βέβαια μπορεί να μην συνιστούν «ζωή», όπως αυτή προσδιορίζεται από την καθημερινή χρήση ή ως μια γενική κατανόηση υπό τη βιολογική έννοια, αλλά παραμένουν φαντάσματα της οικολογίας των μέσων ενημέρωσης που μας καλούν να τα οικειοποιηθούμε , τουλάχιστον, υπό τους όρους μιας υποτιθέμενης «ζωή”. Θεωρώντας έναν ιό ως μηχανή που έχει μολυνθεί, “ένα πρόγραμμα που μπορεί να«μολύνει» άλλα προγράμματα, με κατάλληλη τροποποίηση ώστε να περιλαμβάνει, ενδεχομένως, ένα εξελιγμένο, αντίγραφο του εαυτού του»[31], επισημαίνει μια αδυναμία, εστιάζοντας σε ιούς per se, και ζητεί να προωθούμε μια ευρύτερη πολιτιστική προοπτική αντιμετώπισης τέτοιων διαδικασίων λοίμωξης. Στο πλαίσιο λογικής των “σκεπτόμενων” μηχανικών κυκλώματων, η ιογενής λοίμωξη αποτελεί μέρος της αρχιτεκτονικής των υπολογιστών, η οποία αποτελεί μέρος του τεχνικού τομέα και της γενεαλογίας παρόμοιων τεχνικών μηχανημάτων των μέσων ενημέρωσης, η οποία με τη σειρά της επιδιώκει να συνδεθεί με καταβολές πολιτικών βιολογικών, οικονομικών, κοινωνικού χαρακτήρα , και ούτω καθεξής. Οι ιοί δεν παράγουν μόνο αντίγραφα του εαυτού τους, αλλά συμμετέχουν επίσης και σε μια διαδικασία αυτοποίηση: είναι οι ίδιοι οίκημα κατ’ επανάληψη, επειδή αυτο-αναπαράγονται, δηλαδή, είναι εξέλιξη των χαρακτηριστικών του πολιτισμού του δικτύου. Αναφορικά με αυτό, συνιστούν μηχανικά υποκέιμενα από ένα είδος.[32] Αυτή η ιογενής δραστηριότητα μπορεί να θεωρηθεί και ως την αναδημιουργία του συνόλου οικολογίας των μέσων μαζικής ενημέρωσης, ως αναπαραγωγή των οργανωτικών χαρακτηριστικών επικοινωνίας, αλληλεπίδραση, δικτύωση και αντιγραφή, ή αυτο-αναπαραγωγής. [33] Αυτή την προσέγγιση έχουν την τάση να ακολουθούν οι Maturana και Varela εκφράζοντας την ιδέα ότι τα ζωντανά συστήματα είναι άρρηκτα συνδεδεμένα με το περιβάλλον τους και εργάζονται για τη διατήρηση χαρακτηριστικών και μοντέλων που προάγουν την οικολογία. Ως τέτοιοι σχηματισμοί, καταλαμβάνουν μια ορισμένη θέση στο πλαίσιο της ευρύτερης οικολογίας: “Για να αναπτυχθεί ως μέλος μιας κοινωνίας θα πρέπει να γίνει δομικό στοιχείο εντός της: να συνδέεται δομικά με μια κοινωνία, η οποία συνίσταται στην ύπαρξη δομών που οδηγούν στην επιβεβαίωση της συμπεριφοράς της κοινωνίας,» [34] γράφει ο Maturana.

Οι “λοιμώξεις” ή συνδέσεις αποτελούν μέρος της γενεαλογίας του ψηφιακού πολιτισμού, ακόμη και πριν τη δεκαετία του 1980, υπό την έννοια αυτοματισμού, όπως εισάγεται από τον John von Neumann, ο οποίος συχνά χρησιμοποιεί το χαρακτηρισμό “πρόγονοι των σύγχρονων ημερών” αναφερόμενος στα σκουλήκια και τους ιούς. Ο Von Neumann ασχολείται συστηματικά με την θεωρία του αυτοματισμού. Η έννοια “αυτοματισμός” εδώ αναφέρεται σε “οποιοδήποτε σύστημα το οποίο επεξεργάζεται πληροφορίες, ως μέρος ενός μηχανισμού αυτορύθμισης.»[35] Η αυτοματοποίηση καθιστά δυνατή την αναπαραγωγή λογικών μηχανισμών ελέγχου, οι οποίοι συμπεριλαμβάνονται (με βάση τη θεωρεία McCulloch-Pitts περί νευρώνων) μαζί με τους απαραίτητους διαύλους επικοινωνίας μεταξύ αρχικού αυτόματου και ενός υπό κατασκευή, καθώς και ο «μυς» καθιστά δυνατή τη δημιουργία. Αυτό το κινητικό μοντέλο αυτοματοποίησης απορρίφθηκε σύντομα, ωστόσο, αφού αποδείχθηκε ότι είναι δύσκολο να γίνει αντιληπτό: μια φυσική αυτοματοποίηση ήταν εξαρτημένη από το περιβάλλον της για την προμήθεια πόρων και την παροχή μιας τέτοιας οικολογίας αποδείχθηκαν υπερβολικά δυσλειτουργικές. Έτσι, με τις συμβουλές από τον φίλο του Stanislav Ulam, ο Von Neumann, στράφηκε στην ανάπτυξη κυψελοειδών μοντέλων αυτοματοποίησης, τυπικά μοντέλα του συστήματος αναπαραγωγής με «κρυστάλλινους κανονικότητες»[[36]. Ένα από τα μοντέλα για την επίσημη των μοτίβων αυτο-αναπαραγωγής ήταν η ίδια η πρωτόγονη ζωή βακτηριοφάγων οργανισμών.[37]

Η φύση, με τη μορφή των χαρακτηριστικών των απλών οργανισμών, μετατράπηκε σε διεπαφή ως μέρος αυτών των τυποποιημένων μοντέλων προς υπολογισμό. Κυψελοειδή αυτόματα, ως δύο διαστάσεων πίνακες κυττάρων, με κάθε κελί να συνιστά μια δικιά του πεπερασμένη αυτόματοποίηση, κατάσταση η οποία καθορίζεται από τα γειτονικά κύτταρα, έπρεπε να νοηθεί ως δομή παρόμοια του νεύρου. Μόλις τεθηκαν σε δράση, με αυτοποίηση φάνηκε να παίρνουν μια δική τους ζωή, όπως αποδεικνύεται τη δεκαετία του 1970 από τον John Conway στα εργαστήρια του MIT με τη δική του εκδοχή, μια διαδικασία η οποία συμπτωματικά ονομάζεται «Ζωή». Αυτές ήταν κυρίως οι μηχανές έλξης και οριοθετούνται με τυπικά χαρακτηριστικά ως ένα οικοσύστημα μεταξύ δύο διαστάσεων. Ενώ ένα μόνο κύτταρο δεν μπορεί να θεωρηθεί ως ζωντανός οργανισμός, με την όποια έννοια της λέξης, το όλο σύστημα, το οποίο βρισκόταν σε συνεχή αλληλεπίδραση, φαινόταν να περιέχει αξιόλογες εξουσίες του υπολογισμού και εμφάνισης.

Τέτοιες ιδέες, έγιναν μέρος των θεωριών πολυπλοκότητας, υπογραμμίζοντας την ανάγκη για κατανόηση της διαδικασίας λειτουργίας της (υπολογιστικής) φύσης και ζωής: με τη βοήθεια τυπικών μαθηματικών μοντέλων, υπολογιστών και ίσως και την οντολογία του κόσμου, καθώς βασίστηκαν σε μορφές αλληλεπίδρασης μεταξύ οιονών αυτόνομων μονάδων. Αυτό σχετίζεται με την ανάγκη μου να τονίσω ότι, ακόμη και αν η σύγχρονη ψηφιακή κουλτούρα, στην αρχαιολογία προσδέθηκε στη σημασία του Β ‘Παγκοσμίου Πολέμου, την κυβερνητική και στρατιωτική προέλευση των υπολογιστών, και τη δικτύωση, εγγενώς εργάζεται ως τεχνολογία θανάτου. Επίσης, υπάρχει ένα άλλο θέμα, το οποίο μέχρι στιγμής δεν έχει φωτιστεί. Ο ρόλος των διαγραμμάτων ζωής στη διάσταση των ηλεκτρονικών υπολογιστών.[38] Εκτός από στρατιωτικά πλαίσια, γεγονός που καταδεικνύει, για παράδειγμα, ο von Neumann και το έργο του Wiener, υπάρχει επίσης η προσπάθεια για “σχεδιασμό σχετικά απλών ομοιώματων βιολογικών συστημάτων, με τη βοήθεια μορφών μαθηματικών μοντέλων ή ηλεκτρονικά κυκλώματα.» [39] Οι πτυχές αυτές θα πρέπει να μας οδηγήσουν στην ανάδειξη επί του προσκηνίου νέων γενεαλογίων των υπολογιστών, ως σημεία αναφοράς για τη σύγχρονη κατάσταση των μέσων ενημέρωσης. Οι προοπτικές αυτές θα πρέπει να συνθέτουν επιπλέον τις αντιλήψεις μας για την ιστορία των ιών και ιογενών προγραμμάτων, καθώς και να μας κάνουν να αναθεωρήσουμε κάποιες βασικές παραδοχές σχετικά με τη σύγχρονη κουλτούρα της τεχνολογίας, η οποία λειτουργεί όλο και περισσότερο ως πρότυπο και σχεδιάζεται ως μια σύνθετη, διασικτυακή οικολογία.

Αλλά, λαμβάνοντας υπόψη την «φύση της ψηφιακής κουλτούρας», πρέπει όντως αυτές οι καταβολές τους πρέπει να θεωρηθούν ως μεταφορές, οι οποίες ισχύουν για έρευνες σε εργαστήρια υπολογιστών, ή θα μπορούσε η διασύνδεση ζωής (ή τουλάχιστον η επιστήμη βιολογίας) και της τεχνολογίας να τεθούν σε μια πιο θεμελιώδη βάση; Αντί να περιορίσουν τις εργασίες σχεδιασμού στο επίπεδο της μεταφορικής και της γλώσσας, θα μπορούσε επίσης να αρθρωθεί λόγος για τα διαγράμματα σχεδιασμού στον υπολογιστή, την καθοδήγηση έρευνας και εφαρμογής. Κατά το δεύτερο ήμισυ του εικοστού αιώνα, η έρευνα και στα δυο πεδία, της βιολογίας και της πληροφορικής, όπου στοιχεία του ενός χρησιμοποιούνται στο άλλο και αντίστροφα, έτσι ώστε το ανθρώπινο ον και η φύσης του εν γένη, έγινε όλο και περισσότερο αντιληπτή υπό το πρίσμα της πληροφορικής (ιδιαίτερα με την έξαρση της έρευνας στο διάσταση του DNA) και της πληροφορικής, κυριάρχησαν μοντέλα τα οποία εγκρίθηκαν από μια έρευνα αναφορικά με τον εγκέφαλο και, αργότερα, από μια οικολογική έρευνα. Έτσι, όπως ο von Neumann εμπνεύστηκε σχεδίασε τους υπολογιστές, αντανακλούσε ένα θέμα για το σχεδιασμό οργάνων και οργανισμών [40] αναπαριστώντας, μηχανήματα τα οποία θα μπορούσαν να λειτουργήσουν ημι-ανεξάρτητα ως φυσικά όντα. Ως φύση κατέστη το τελικό υποθετικό σημείο αναφοράς της ψηφιακής κουλτούρας, όχι τόσο ακολουθώντας, αλλά ως μια ενεργή διασύνδεση ανάμεσα στην τεχνολογία και τη βιολογία.

Αυτό που θέλω να τονίσω είναι ότι η διασύνδεση δεν υφίσταται μόνο σε επίπεδο γλώσσας, γεγονός το οποίο μας επιτρέπει όχο μόνο να μιλάμε μόνο για τις μεταφορές στον πολιτισμού του υπολογιστή (ως πολιτιστική μελέτη προοπτικών δεν είναι τόσο συχνή), αλλά επίσης μας επιτρέπει να αντιληφθούμε τη βιολογία των υπολογιστών και ως μια οργανωτική δομή κατανοώντας ως κάποιο βαθμό τους βιολογικούς οργανισμούς, τα οικολογικά πρότυπα και τα χαρακτηριστικά ζωής, τα οποία χαράζουν κατεύθυνση, ως μέρος ενός σχεδιασμού και εφαρμογής της ψηφιακής κουλτούρας.[41] Κατά την έννοια αυτή, η πολιτιστική θεωρία της ψηφιακής κουλτούρας θα μπορούσε να στραφεί στη βιολογία, ενισχύοντας κατ’ αυτό τον τρόπο τη διασύνδεση με την έννοια που παραδειγματικά εισάγουν οι Μaturana και Varela. Την έννοια της αυτοποίησης (autopoietic), η οποία αναφέρεται στη ζωτικότητα των μηχανών που ως συστατικό διαθέτουν ένα λειτουργικό μέρος του ambiance. Όπως σημειώνει ο Guattari στο Chaosmosis, αυτή η ιδέα θα μπορούσε να εφαρμοστεί, προσφέροντας μια ανάλυση των κοινωνικών μηχανημάτων — και ως εκ τούτου συμβάλλοντας στην ανάλυση των κοινωνικών μηχανημάτων του δικτυακού πολιτισμού, ή των μέσων μαζικής ενημέρωσης στην οικολογία της δικτύωση [42]. Τα υποσύνολα τρέφουν τη δομή, ενώ εκείνα με τη σειρά τους τρέφονται από το σύνολο. Ακόμη, η διαφορά μεταξύ της απλής μηχανικής επανάληψης και της δημιουργίας των εμβριακών συστημάτων,. όπως σημειώνει ο guattari[43], αποτελεί σημαντικό στοιχείο — στο οποίο θα επανέλθουμε αργότερα με μια συζήτηση σχετική με την ζωτικότητα των συνθηκών διαβίωσης του συστήματος.

Διανέμοντας βιολογικές διεργασίες

Να επαναλάβουμε ότι οι πληροφορικοί ιοί είναι μηχανήματα, με την έννοια που εισάγεται από τους Deleuze και Guattari, οι οποίοι αναφερόμενοι σε διαδικασίες λήψης αποφάσεων, φθάνουν πέρα από τα ορατά συνόρα, αναζητώντας λειτουργικές ζεύξεις. Σε μια περιορισμένη προοπτική, αυτό σημαίνει ότι συντάσσονται σε φακέλους που έχουν μολυνθεί. Διευρίνοντας, ωστόσο τον ορίζοντα διακρίνουμε, ότι αυτοί οι σύνδεσμοι συνιστούν εγγενείς συνδέσεις στο επίπεδο των “σκεπτόμενων” μηχανών, οι οποίες συνθέτουν την αρχιτεκτονική των υπολογιστών εν γένει.

Στον τομέα της πληροφορικής, η διατύπωση ιδεών περί ζεύξης και βιολογικής σκέψης, απόκτησαν συνοχή, ιδιαίτερα κατά τη δεκαετία του ’70, χρονική περίοδο όπου ξεκινά η άνθηση διάφορων διαικτύακών εφαρμογών. Το Αrpanet (1969) πρωτοστατεί, φυσικά, αλλά ακολουθούν και πολλοί άλλοι. Η δικτύωση ταυτίζεται με νέα πρότυπα προγραμματισμού, τα οποία παρέχουν μια γόνιμη πλατφόρμα νέων ιδεών ψηφιακής οντολογίας. Οι Ιοί και Σκουλίκια συνιστούν ένα λειτουργικό στοιχείο εντός αυτής της νέας εξέλιξης των ηλεκτρονικών υπολογιστών. Κατά συνέπεια, η πρώτη αναφορά πραγματικής αρχειοθέτησης ιού φαίνεται ως ο ιός creeper, που κατανέμεται στο δικτύου arpanet το 1970. Ο creeper είναι ένα χρήσιμό πρόγραμμα το οποίο αφορά τη δοκιμασία δυνατοτήτων του δικτύου πληροφορικής. Εμπνευσμένοι από το πρώτο πρόγραμμα, το οποίο κατέγραψε ο πρωτοπόρος δικτύου Bob Thomas, πολλοί προγραμματιστές πραγματοποίησαν παρόμοιες εφαρμογές προγραμμάτων ιών.[44]

Κατά τη δεκαετίας του ’80 πραγματοποιούνται πειράματα μετρήσεων για το πρόγραμμα worm από τη Xerox, ενώ παρόμοιες φιλοδοξίες έχει και το ερευνητικό κέντρο της Alto. Όπως περιγράφεται από τους συμμετέχοντες ερευνητές, John Shoch και John Hupp, τα προγραμμάτα worm ουσιαστικά διέπονται από λειτουργίες αντιγραφής τμημάτων του προγράμματος σε βραδυπορείς μηχανές του δίκτυου. Το πρόβλημα, όπως αποδεικνύεται από τον ιό creeper, συνλισταται στο πώς θα μπορούσε να ελέγθεί η εξάπλωση. Ακόμη και κατά τις μετρήσεις της, η εταιρεία Alto συνάντησε παρόμοια προβλήματα ελέγχου όταν το πρόγραμμα worm παρέμεινε να τεχει καθ’ ‘ολη τη διάρκεια της νύχτας για να «γλιτώσει»: «Το worm φόρτωσε γρήγορα το προγράμμα σε αυτό το νέο τμήμα του στόλου· το πρόγραμμα αρχίσε να τρέχει και γρήγορα συντριβή, αφήνοντας το worm ελλιπές – το οποίο πεινασμένο ακόμη αναζητούσε νέα τμήματα.”[45]

Ωστόσο, τα προγράμματα αυτά σχεδιάστηκαν από επιστήμονες της Alto – σε ένα «εργαστήριο worms» για κάθε είδος – οι οποίοι έθεσαν χρήσιμους στόχους. Το βασικό πρόγραμμα δοκιμών αποτελούνταν από ένα υπαρξιακό worm το οποίο είχε ως μοναδικό στόχο την επιβιώση και τον πολλαπλασιασμό. Η πληροφορία worm σχεδιάστηκε για τη διανομή μηνυμάτων σε ένα δίκτυο. Άλλες λειτουργίες περιλαμβάνονταν στο σήμα συναγερμού ρολόι του worm, όπως η χρήσιμη πολυμηχανή ντοκυμαντέρ, η οποία χρησιμοποιεί μια συμπεριφορά παρόμοια και διαγνωστικά κριτήρια με το πρόγραμμα worm.[46] Το σημαντικό είναι ότι βασικά τα arpanet ως πρόγραμματα δίκτυου περιλαμβάνουν επιλεγμένες διαδικασίες του προγράμματος worm, καθιστώντας εφικτή τη διάκριση μεταξύ «κανονικών» προγραμμάτων και παρασιτικών διαδικασιών, διφορούμενη.

Ομοίως, η ιδέα της μεταγωγής υπό τη μορφή πακέτου η οποία πρωτοστάτησε με συνοδοιπόρο το arpanet κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1970, εισήγαγε τοπικές πληροφορίες στη διάσταση των επικοινωνιών: αντί να ελέγχονται από ταβ πάνω από μία συγκεντρωτική και ιεραρχική θέση, ο έλεχγος των δικτύων επικοινωνιών διανέμεται σε μικρά πακέτα, τα οποία εντοπίζουν, το καθένα χωριστά τον προορισμό του,από αποστολέα στον παραλήπτη. Κατά κάποιο τρόπο, τέτοια πακέτα εμπεριέχουν την ιδέα της αυτονομίας και των τοπικών υπηρεσιακών πληροφοριών από τον πυθμένα των συστημάτων, ενώ το δίκτυο εν γένη είχε συσταθεί σε ένα πολυεπίπεδα κατανεμημένο σύστημα.[47] Από τότε, η βασική αρχιτεκτονική του Διαδικτύου βασίστηκε σε στοιχεία τα οποία θεωρείθηκαν έξυπνα υπό την έννοια ότι περιλαμβάνουν ταυτά καθ’ αυτά οδηγίες για μετακίνηση, χρησιμοποιώντας αντίστοιχα δίκτυα για εκπλήρωση των λειτουργιών τους. Κατά την έννοια αυτή, μπορούμε δικαιολογημένα να υποστηρίξουμε ότι αρχικά τα προγράμματα worm – και εν μέρει των ιών- βρίσκονται στο διάγραμμα του δικτύου πληροφορικής γενικά. Η συνεχιζόμενη αμφιθυμία μεταξύ ανώμαλων και φυσιολογικών λειτουργιών συνιστά μέρος του προβλήματος του ιού ακόμα και σήμερα. Τοιουτωτρόπως, τα ίδια τα προγράμματα μπορούν να ορίζονται ως χρήσιμα σε ένα συγκεκριμένο πλαίσιο και ως μη ωφέλιμα σε ένα άλλο, γεγονός το οποίο δεν έχει αλλάξει κατά τη διάρκεια της σύγχρονης ιστορίας του λογισμικού υπολογιστών.[48] Ομοίως, πολλά προγράμματα βασικών υπηρεσιών κοινής ωφελείας παρουσίαζαν για σειρά ετών ιογενή γνωρίσματα, ακόμη και αν συχνά τέτοιου είδους προγράμματα θα έπρέπε να φέρουν τη συγκατάθεση λειτουργείας του χρήστη.[49]

Φυσικά, μπορεί να υποστηριχθεί ότι τα εν λόγω προγράμματα συνιστολυσαν απλώς ήσσονος σημασίας πειράματα, μια σημασία η οποία δεν πρέπει να υπερεκτιμάται. Ωστόσο, καταδεικνύουν αρκετά γνωρισμάτα ενός νέου πρότυπου πληροφορικής και επιστημών γενικά. Στην επιστήμη των υπολογιστών οι ιδέες του κατανεμημένου προγραμματισμού και, αργότερα, των νευρικών δικτύων προγραμματισμού, για παράδειγμα, έμοιαζε να κερδίζει έδαφος, αποτελώντας αναπόσπαστο μέρος των νέων (μη γραμμικών) δεδομένων που σχετίζονται με την ψηφιακή κουλτούρα. Αυτό οφειλόταν στην αυξανόμενη πολυπλοκότητα των νέων δικτύων υπολογισμού και επικοινωνίας. Δεδομένου ότι οι υπολογιστές ήδη είχαν – από το 1970 – υπερβεί την εκπλήρωση λειτουργιών υπολογισμού μαθηματικών πράξεων και θεωρούνταν πλέον ως «πιο σύνθετα συστατικά συστήματα και λειτουργίες» τα οποία δεν ενσωματώθηκαν εξ’ αρχής -αλλά από «υποσυστήματα» και «πακέτα», η βασική ιδέα μιας δράσης ενσαρκώθηκε από το σχεδιασμό αλγορίθμων για την εκτέλεση μιας αποστολής και την επίτευξη ενός στόχου πέρασε στη διάσταση του παλιομοδίτικου. Η λύση δώθηκε μέσω της διανομής του σχεδιασμού η οποία υποστηρίζοντσν από τα περιβάλλοντα. [50]

Από μια γενεαλογική σκοπιά, ενδέχεται να ισχυρίζονται ότι, αυτό αποτελούσε μια συνέχεια στα προβλήματα είχε ήδη συναντήσει ο στρατός. Το όλο φάσμα της κυβερνητικής και ανθρωπομηχανικής αρμονίας θα μπορούσε να θεωρηθεί ως μέρος της πολυπλοκότητας δομών της στρατιωτικής διοίκησης και ελέγχου για τις οποίες οι υπολογιστές συνισούσαν προϋπόθεση και σημαντική ελπίδα στο επίπεδο πρόθεσης για συμπλήρωση, ως εκπαιδειτικό μέσο, της βασικής εκπαίδευσης των στρατηγών, αξιωματικών και στρατιωτών.[51] Κατά αυτή την έννοια, οι εν λόγω οικολογίες δικτύου, δεν συνιστούν απλώς πολύπλοκα συστήματα με μια χροια αυτο-οργάνωσης, αλλά και σχεδιασμένα συστήματα, τα οποία αποσκοπούν στο να ελέγχουν την πολυπλοκότητα και η ανάδραση βρόγχων του συστήματος. Οι ιών και worms των ηλεκτρονικών υπολογιστών, καθώς και ο ηλεκτρονικός πολιτισμός εν γένει, έχει, τουλάχιστον εν μέρει, εκ προθέσεως κατασκευαστεί, αν και δεν θα μπορούσαμε να τους υποβιβάσουμε σε μια απλή ανθρώπινη επινόηση. Αντιθέτως, συνιστούν στο σύνολο της δομής τους μείγματα αυτο-οργάνωσης, με πολύ σταθερή και συνεκτική γραμμική κατασκευή, ενώ τα πολύπλοκα δαιδαλώδη υποσυστήματα τους αναπτύσσονται με ένα δυναμικό τρόπο.

Έτσι, εκτός από στρατιωτικούς σκοπούς, η (τεχνητή) ζωή (ή ακριβέστερα οι σχετικές επιστήμες, όπως η βιολογία) συνιστολυν μια άλλη όψη του ιστορικού πλαίσιου το οποίο αντιπροσωπεύουν. Επιπλέον, κατά τη διανομή προγραμματισμού, οι τεχνικοί νευρώνες του δικτυακού προγραμματισμού εισήχθησαν κατά το δεύτερο ήμισυ της δεκαετίας του 1980. Παρόλο που τα θέματα αυτά είχαν συζητηθεί χρόνια νωρίτερα, η πραγματική έκρηξη πραγματοποιήθηκε με την συγκαιριακή εκδήλωση ενδιαφέροντος για προγράμματα τα οποία θα διέθεταν ικανότητα εκμάθησης:

Παρόλο που, στην προαναφερθήσα έκρηξη ενδιαφέροντος, επέδρασαν πολλοί διαφορετικοί παράγοντες, είναι δεδομένο ότι η ανακάλυψη των αλγορίθμων επέτρεψε την υπόσταση των δικτυακών νευρώνων, οι οποίοι διέθεταν κρυμμένα στρώματα «εκμάθησης» λειτουργιών – εντολών, όπως για παράδειγμα η διαδικασία εκμάθησης του πως να επιτύχουμε μια συγκεκριμένη αποστολή είχε βαθιά επιρροή στις πρόσφατες τότε εξελίξεις στις δικτυακών νευρώνων. Η επιρροή αυτή ήταν τόσο μεγάλη, ώστε για πολλές νεοεισερχόμενες χώρες στον αντίστοιχο τομέα η έκφραση «δικτυακοί νευρώνες» συνδέονται με κάποιο είδος «εκμάθησης» […].[52]

Τέτοιες θεματικές της επιστήμης των υπολογιστών ανταποκρίνονται ικανοποιητικά στη γενική μετατόπιση της έμφασης κατανόησης της πληροφορίας από την κορυφή προς τη βάση στην κατανόηση της προς την αντίθετη φορά (από τη βάση προς την κορυφή). Αυτή η λογική διέπει την κατανομή συστήματων μάθησης και προσαρμογής, συμβάλλει στην καλύτερη απεικόνιση πειραμάτων που σχετίζονται με το shoch-hupp, και ίσως ακόμη και τον ιό creeper. Ενδιαφέρον παρουσιάζει δε, στα εν λόγω ρεύματα εξέλιξης των ιογενών προτύπων μάθησης η συνέχιση τους στο δρόμο κατά την αρχή της δεκαετίας του 1990, όταν δώθηκε μια νέα ώθηση. Στις αρχές της δεκαετίας 1990, επίσης, έγινε αντιληπτή ο πρώτος πολυμορφικός ιός, ο οποίος έμοιαζε να είναι σε θέση να εξελίσσεται ανάλογα με δράσεις του “αντιβιοτικού”.[53] Ακόμη, όπως για παράδειγμα διατείνεται ο Cohen, τα έμβια προγράμματα εμφάνιζαν σημάδια ζωής μόνον ως μέρος του περιβάλλοντός τους. Με άλλα λόγια, όπως και ο ίδιος είχε υποστηρίξει δέκα χρόνια νωρίτερα, ένα ζωντανό σύστημα απαρτίζονταν από ζώντα συστατικά, ενδυνάμει αναπαραγωγικά, ενώ δεν ήταν όλα τα συστατικά στοιχεία ζωντανά και αναπαραγωγικά.[54] Οι ιοί ως προσαρμόσιμα, αυτο-αναπαραγωγικά και εξελικτικά προγράμματα συνιστούσαν έτσι τουλάχιστον μέρος ενός έμβιου συνόλου, ακόμη και αν δεν πρόκειται για μορφές τεχνητής ζωής με την κυριολεκτική έννοια του όρου.[55] Αυτές ήταν οι καινούριες μαχανές του Darwin[56], σημείο αναφοράς της οντολογίας μιας νέας ψηφιακής κουλτούρας, ενσωματώνοντας τη βασική καπιταλιστική ψηφιακή ουτοπία των έξυπνων πράκτορων, των ημι-αυτόνομων προγραμμάτων. Τοιουτωτρόπως, διευκόλυναν τις πιέσεις προς τα (ά)τομα αυξάνοντας την εισροή παρεχόμενων πληροφοριών.[57] Πρόκειται για ευφυής παράγοντες, οι οποίοι μεριμνούν για τα συνήθη καθηκόντων του υπολογιστή σας ή διατρέχουν οι errands ως επιφυλάσσει εισιτηρίων, ώστε να ρυθμίζουν συνεδριάσεις, εύρεση κατάλληλων πληροφοριών στο Διαδίκτυο και ούτω καθ’ εξής. Σύμφωνα με την J. Macgregor Wise, η οποία με σύνεση αναφέρει, ότι οι αλλαγές στην κατανόηση της υπόστασης του οργανισμού, κατά την εποχή της ψηφιακής κουλτούρας»[58] και εδώ θα μπορούσαμε επίσης να τονίσουμε ότι τα προγράμματα αυτά πράγματι ήταν το αποκορύφωμα των βασικών δυνατοτήτων στο πλαίσιο της οντολογίας της ψηφιακής κουλτούρας. Αντιπροσωπεύουν μια νέα κατηγορία φορέων και λειτουργιών που κυκλοφορούν και διαχέονται σε όλα τα τεχνολογικά δίκτυα.

Ένας τρόπος να αντιληφθούμε αυτή την αλλαγή είναι να κάνουμε ένα παραλληλισμό με το kuhnian πρότυπο μετατόπισης, κατά το οποίο η «ζωής» δεν περιορίζεται πλέον, ως υπόσταση, σε ορισμένες χημικές ενώσεις άνθρακα, αλλά βασίζεται στην ύπαρξη συγκεκριμένων οργανισμών. Όπως δήλωσε ο Manuel Delanda, περίπου στις αρχές της δεκαετίας 1990, για τις τεχνητές ζωής εφαρμογές στο διάσταση της επιστήμης των υπολογιστών:

Κατά το διάστημα των τελευταίων τριάντα ετών ζήσαμε ένα παρόμοιο πρότυπο μετατόπιση στην επιστημονική έρευνα. Πιο συγκεκριμένα, μια προσήλωση που υπήρχε τους προηγούμενους αιώνες στα «συντηρητικά συστημάτα» (φυσικά συστήματα τα οποία, για όλους τους λόγους, απομονώνονταν από το περιβάλλον τους) ερμηνεύει τον τρόπο αντίληψης αναφορικά με τα περισσότερα συστήματα. Δηλαδή, να τα δούμε υπό το πρίσμα της φύσης που τα περιβάλλει, με αποτέλεσμα τα συστήματα αυτά να υπόκεινται στις ροές του θέματος και ενέργειας κινούμενα συνεχώς εν μέσω αυτών. Ένα τέτοιο, φαινομενικά, απλό πρότυπο μετατόπισης με τη σειρά του, μας επιτρέπει να διακρίνουμε φαινόμενα τα οποία, πριν από λίγες δεκαετίες, απορρίπτονταν, αν είχαν εντοπιστεί, τιτλοφορούμενα ως ανωμαλίες.[59]

Αυτό, επίσης, ισχύει και στην μετατόπιση της έμφασης από την αρχή πρόβλεψη σχετικά με την τεχνητή νοημοσύνη και τα αντίστοιχα παραδείγματα στον τομέα της πληροφορικής, διαπιστώνοντας ότι ο παράγοντας διασύνδεσης λειτουργεί ως η γόνιμη οδό η οποία θα πρέπει να ακολουθείται σε θέματα προγραμματισμού, όπως αναφέρεται ανωτέρω. Η πολυπλοκότητα και η διασύνδεση μετατράπηκαν σε λέξεις-κλειδιά στην ψηφιακή κουλτούρα κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1980 και μετά. Οι μη γραμμικές διεργασίες της σκέψης και των ηλεκτρονικών υπολογιστών εξέφρασαν τις «νέες ιδέες της φύσης ως έναν υπολογιστή και των υπολογιστών ως μέρος της φύσης,»[60]: μη ελαττώσιμη στα αναλυτικά τμήματα αλλά αντιθέτως μια συνολικά αναδυόμενη λειτουργία. Συγκεκριμένα αυτό αποτυπώθηκε σε διαγράμματα της ψηφιακής οικολογίας ως εξάρτηση ολοένα και περισσότερο ιογενών υπολογιστών και ημι-αυτόνομων προγραμμάτων. Όπως ο Τόνι Sampson περιγράφει το νέο αυτό όραμα της ψηφιακής κουλτούρας χαραχτηριζόμενο από την καθολική επικράτηση Ιογενών Μηχανών:

Το ιογενές οικοσύστημα προσφέρει μια εναλλακτική εκδοχή στην ικανότητα των μηχανών να σκέφτονται, όπως προτεινει ο Neumann. Κλειδί για αυτό το σύστημα συνιστά ένας ακίνδυνος ιός, ο οποίος συμβαδίζει και αναπαρινστά την ηθική της ανοικτής κουλτούρας. Αξιοποιώντας και ανάγωντας τη βιολογική γνώση στα δεδομένα των ακίνδυνων ιογενών υπολογιστών και τον τρόπο αναπαραγωγής τους, προκειμένου να επιτύχει τους στόχους του, το πληροφοριακό περιβάλλον εξελίσσεται αντί να «σχεδιάζει κάθε βήμα της διαδρομής»‘ […] Το ιογενές οικοσυστήμα δείχνει πώς και σε ποιο βαθμό η διασπορά ιών μπορεί σχεδιασμένα να εξελίσσεται στη διάσταση των ηλεκτρονικών υπολογιστών, χρησιμοποιώντας το πλεονέκτημα της κοινής επεξεργασίας όλων διασυνδεμένων μηχανών. Οι πληροφορίες εισέρχονται στους διασυνδεμένους μεταξύ τους υπολογιστές, μολύνοντας και ένα πρόγραμμα αποκωδικοποιεί τις καταχωρήσεις του χρήστη. Ο ακίνδυνος ιός διέρχεται μέσω του κεντρικού υπολογιστή του δικτύου με τις όποιες πρόσθετες τροποποιήσεις έγιναν από τον φορέα του ιού.[61]

Συνεπώς, πλέον κανένα μοντέλο, είτε του Turing, είτε του «Neumann» ή οποιουδήποτε άλλου σχεδιαστή ως δημιουργός (demiurge, όπως χρησιμοποιείται στο γνωστικισμό) υπολογιστών ή/και προγραμμάτων λειτουργικού και λογισμικού, εκτός όπως πρόγονοί μιας μεταανθρώπινης (posthumanity) ψηφιακής κουλτούρας ιογενών οργανισμών. Ενδιαφέρον παρουσιάζει η διατύπωση τέτοιων διευκρινήσεων, στις αρχές του 1990, ως απόπειρα προσδιορισμού του περιβάλλοντος της ιογενούς οικογλογίας της ψηφιακής κουλτούρας. Οι διαευκρινήσεις αυτές συμβαδίζουν μια σειρά άλλων στο επίπεδο του μεταανθρωπισμού και του αυτοματοποιημένου πολιτισμού των μέσων ενημέρωσης που διαμορφώνουν τη διάσταση της τεχνητής ζωής.[62] Η καθολική ιογενής μηχανή, επίσης, φαίνεται να ενσαρκώνει την οπτική και τις απόψεις που εισάγονται από τον Friedrich Κittler, ο οποίος αναφέρεται στην έννοια της μηχανικής υποκειμενικότητας όσον αφορά την ηλικία των “σκεπτόμενων” μηχανών: ο Κittler θεωρεί ότι, η μηχανική υποκειμενικότητα έλαβε υπόσταση μεσα από τη συνειδητοποίηση των, υπό συνθήκες, οδηγιών, ένα σύστημα γνωστό και ως η σύζευξη εάν/τότε σε προγράμματα κώδικα.[63] Αυτό σημαίνει ότι ένα πρόγραμμα μπορεί να διενεργεί αυτόνομα τη διαδικασία αλλαγής/τροποποίησης του τρόπου λειτουργίας του, από τη στιγμή που τίθεται σε λειτουργία. Στο σχήμα του Κittler, όταν πλέον δεν υφίσταται ανθρώπινη παρέμβαση στις δυνατότητες των υπολογιστών, στο προσκύνιο εισέχεται ένα νέο είδου Υποκειμενικότητα σχηματίζοντας μια αντίστοιχη μορφή κοινωνίας. Υπό αυτή την οπτική γωνία, μέσα από τη θεωρία που διατυπώνει, ο Cohen, σε ειρωνικό τόνο, αναφερόμενος στην δημοσιοποίηση του πρώτου κρούσματος προσβολής συστήματος από ιό, τον λεγόμενο Morris Worm (1988), διαπιστώνει ότι, στην πραγματικότητα, δεν αυτό το φαινόμενο δεν ήταν εκείνη την εποχή τίποτα παραπάνω από «Το (σύγχρονο) παγκόσμιο ρεκόρ υψηλής ταχύτητας υπολογισμού»[64]. Εν τέλη, μέσα από μια εκτενή περιγραφή, αποδεικνύει, τις δυνατοτήτες με τις οποίες είναι προικισμένη η ημι-αυτόνομη μηχανική οντότητα των προγράμματων των υπολογιστών, τα οποία στη διάσταση της πληροφοριακής ψηφιακής κουλτούρας , υπό συνθήκες δίνανται να εκτελούν διεργασίες, χωρίς να απαιτείται η παρέμβαση του ανθρώπινο στο κύκλωμα (αυτοματοποίηση). Αυτό το σκεπτικό εξελίσσεται αναφορικά με τη πιθανότητα το κύκλωμα να αποκλείει τον ανθρώπινο παράγοντα.

Οικολογία των Μέσων Μαζικής Ενημέρωσης: Ζωή και Εδαφοποίηση

Στο περιβάλλον της ψηφιακής κουλτούρας βρήκε πρόσφορο έδαφος μια νέα φυλή, λειτουργικών προγραμμάτων, στους ηλεκτρονικούς υπολογιστές των δεκαετίών 1980 και 1990, έστω και αν αυτά τα προγράμματα συνιστούσαν απλώς μια πτυχή εκφράσεων του ηλεκτρονικού πολιτισμού, όπως διαμορφώθηκε μέσα από τάσεις και προσδοκίες, μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο. Ατενίζοντας αυτά τα προγράμματα και τον αντίστοιχο ψηφιακό διαδικτυακό πολιτισμός, ως κομμάτι καινοτομιών οι οποίες οδήγησαν στο καινούριο πεδίο της τεχνητής ζωής, το φαινόμενο αυτό αναγνωρίζεται ως μία σημαντική προσπάθεια να χρησιμοποιηθεί η τεχνητή ζωή για την αποκωδικοποίηση νέων εννοιών, σκεπτικών και περιεχομένων της εποχής. Επιπλέον, ενδιαφέρον παρουσιάζουν παραδείγματα των δυνατοτήτων που διανοίγονται μέσα από τις γλώσσες προγραμματισμού και την κατασκευή της ψηφιακής αρχιτεκτονικής του δικτύου, η οποία δομείται από στοιχεία όπως πληροφορικές ίνες και προγράμματα worms. Τέτοιες κατασκευές μπορούν να θεωρηθούν ως προβολές, δείκτες ή συμπτώματα των ισχυρότερων πολιτιστικών τάσεων που σχετίζονται με (και πραγματεύονται την) κατανόηση της έμβιας υπόστασης των μέσων μαζικής ενημέρωσης, ο (αυτοματοποιημένος) πολιτισμός που παράγεται διαμέσου των δικτυωμένων ψηφιακών μέσων, και κατ’ επέκταση, η οικολογία του αντίστοιχου περιβάλλοντος (διάστασης) εντός του οποίου διαδραματίζεται, υπό τέτοια μορφή, η τεχνητή ζωή. Συγκεκριμένα, η σύνδεση και αλληλεπίδραση φύσης και βιολογίας, για την υλοποίηση της μέρους της ψηφιακής αρχιτεκτονική, λειτούργησε ως ακρογωνιαίος λίθος. Στη βάση τέτοιων θεμελίων στήνεται η οικολογία των ψηφιακών διαδικτυομένων πολυμέσων, ως μια κεντρική τάση. Σημείο τομή για τέτοιους συλλογισμούς και την επέκταση τους στάθηκε η πρωτοποριακή προσέγγιση και εργασία των Von Neumann, Wiener και άλλων πάνω σε αυτό το ζήτημα.

Από την άλλη πλευρά, αυτή η εισαγωγή αυτής της εννοιολογικής προοπτικής των μέσων μαζικής ενημέρωσης ως μια οικολογία, η οποία χρησιμοποιεί όρους όπως ζωή, ή τεχνολογικό δυναμικό, προτείνει εργαλεία προβλέποντας ένα τρόπο κατανόησης της πολυπλοκότητας, της διασύνδεσης και της ευελιξίας, ως παράγοντες που διαμορφώνουν τις προϋποθέσεις λειτουργίας του πυρήνα των σύγχρονων μέσων μαζικής ενημέρωσης. Κατά κάποιον τρόπο, το γεγονός αυτό τονίζει την ανάγκη εδαφικοποίησης και εφαρμογής των θεωριών περί ψηφιακής κουλτούρας στον κυβερνοχώρο (Wiener, Von Neumann), δίνοντας ιδιαίτερη έμφαση στην έννοια “κυβερνοχώρος” (Μaturana, Varela, Luhmann, Βateson), οι οποίοι παρέχουν μια οπτική πρόσφορη για πιο λεπτή και πολυεπίπεδη κατανόηση των τεχνολογιών διασύνδεσης που εφαρμόζονται από τον σύγχρονο πολιτισμό. Τέτοια σχέδια και προσανατολισμοί τείθονται ως κύρια προτεραιότητα κατά την πραγματοποίηση της σύζευξης και συνδεσμού συστημάτων, περιβάλλοντος και των χαραχτηριστηκών αυτο-οργάνωσης μέσα από την οποία λειτουργεί αυτή η πολυπλοκότητα. Ως εκ τούτου, η οπτική υπό την οποία προσεγγίζεται το θέμα της οικολογίας από τον Gregory Βateson, προσδίδοντας στην έννοια της οικολογίας μια ερμηνεία ως η «μελέτη αλληλεπίδρασης και επιβίωσης ιδεών και προγραμμάτων (δηλαδή διαφορές, πολυεπίπεδες διαφοροποιήσεις, κ. λπ.) οι οποίες εντοπίζονται σε κυκλώματα»[65], στοιχείο που προτρέπει να δοθεί η πρωταρχική σημασία στην ζεύξη οργανισμών και περιβάλλοντος, αντιλαμβανόμενη (η σύζευξη) ως βασική μονάδα μέσα από την οποία λειτουργεί η εξέλιξη[66].

Ως οικολογία θα πρέπει να νοείται η αυτο-χορήγηση συστημάτων, ή διαδικασιών, οι οποίες χρησιμοποιούνται ως ερμηνευτηκά εργαλεία, προκειμένου να κατανοήσουμε τη λειτουργία του συστήματος, καθώς και εξηγήσεις στο γιατί δεν είναι εφικτή η απόσπαση μερικών μόνο στοιχείων από τη συνθετική συνεκτικότητα (χαραχτηρίζοντας ορισμένα στοιχεία, για παράδειγμα, ως ανώμαλα). Αντιθέτως, πρέπει να επικεντρωθούμε στην ερώτηση που θέτει ο Μaturana: «Πώς συμβεί κάτι τέτοιο, αφού ο οργανισμός έχει τέτοια δομή, ώστε να μπορεί να λειτουργεί ικανοποιητικά στο περιβάλον εντός του οποίου υφίσταται;»[67]. Με άλλα λόγια, η προσέγγιση τέτοιων συστήματων θα πρέπει να γίνεται με προσοχή τέτοια ώστε να επιτρέπει επίσης την αντίληψη και κατανόηση αυτού που ορίσαμε ως ψηφιακή κουλτούρα ως μια σειρά από ζεύξεις στις οποίες οι διάφοροι «μικροοργανισμοί» ή «εξαρτήματα», που τις απαρτίζουν, συμμετέχουν στην αυτοποίηση του γενικού συστήματος, η οποία, την περίπτωσή μας, συνθέτει την ψηφιακή κουλτούρα της δικτύωσης. Ως σύστημα αυτοποίησης ορίζεται ένα σύστημα αναπαραγωγής, το οποίο ως στόχο έχει τη διατήρηση ενότητας και συνοχής στην οργανωτική μορφή:

Η εν λόγω κυκλική οργάνωση συνθέτει ένα ομοιοστατικό σύστημα, του οποίου η λειτουργία συμπεριλανβάνει την παραγωγή και διατήρηση αυτής της ίδιας της κυκλικής οργάνωσης, προσδιορίζοντας τα κατασκευαστικά στοιχεία που αναφέρονται ως στοιχεία τα οποία εξασφαλίζουν τη σύνθεση ή τη συντήρηση. Επιπλέον, η εν λόγω κυκλική οργάνωση ορίζει ένα ζωντανό σύστημα ως μονάδα αλληλεπιδράσεων, η ύπαρξη και λειτουργία της οποίας θεωρείται κομβική, προκειμένου να διατηρηθεί η λειτουργία της μονάδας, ως ενότητα, ό,τι δεν εμπεριέχεται σε αυτή τη μονάδα θεωρείται, είναι έξω από αυτήν, ή δεν υφίσταται.[68]

Από αυτή την προοπτική, τα worms και οι ιοί των υπολογιστών δεν είναι τόσο ανώμαλα, τυχαία ή περιστασιακά εμφανιζόμενα στοιχεία σε (κλειστά) συστήματα τα οποία, υπό διαφορετικές συνθήκες, θα λειτουργούσαν χωρίς τριβές, μιας και έρχονται αντίθετα σε αντίθεση, ως κομμάτι της οικολογίας εντός της οποίας συνδυάζονται. Ναι, τέτοια προγράμματα συνιστούν συχνά πηγές θορύβου και στρέβλωση και μπορεί να στραφούν εναντίον των αρχών του δικτύου, αλλά πιο ουσιαστικά επαναλαμβάνουν τα θεμελιώδη στοιχεία από τα οποία απαρτίζεται η οικολογία δικτύου, τα οποία καθιστούν αποτελεσματική την αναπαραγωγής του. Φυσικά, αυτό αναφέρεται στο γεγονός ότι οι ιοί και τα worms δεν περιέχουν βλαπτικά λειτουργικά φορτία, ώστε να χαραχτηριστούν ως ιοί και worms. Ως εκ τούτου, θα πρέπει επίσης να εξετάζονται τέτοιου είδους φορείς σχετικά με το επίπεδο (μηχανικής) απόσπασης της οικολογικής τους συζεύξης μέσα από τη μεταφορά του διαχωρισμό από το ζωικό βασίλειο στη μηχανική της δικτύωσης.

Υπό την έννοια αυτή, η οικολογία του δίκτυου πρέπει να θεωρηθεί ως αποτελείται τόσο πραγματικών όσο και εικονικών στοιχείων, προκειμένου να απελευθερώσει μια ορισμένη δυναμική και το βραχυκύκλωμα της, συχνά υπερβολικά συντηρητικής εστίασης στην ομοιόσταση, όπως διαπιστώθηκε σε ορισμένες πτυχές των θεωρίες που αναφέρονται στα συστήματα. Όταν οι Μaturana και Varela, για παράδειγμα, τείνουν να υπογραμμίζουν ότι το κυκλικό σύστημα ομοιόστασης αυτο-περιβάλλει, χρησιμοποιώντας μια διαλεκτική που εισάγεται από του Guattari, η οποία πραγματεύεται την ύπαρξη μια συνεχής διαδικασίας ελέγχου και πειραματισμού των ορίων του οργανισμού. Αυτή η διαλεκτική μας διευκολύνει να δούμε ποιες είναι οι δυνητικές εικονική τάσεις αυτής της οικολογίας.[69] Υπό αυτή την έννοια, οι οικολογίες εντός των οποίων ενυπάρχουν τα μέσα ενημέρωσης δεν είναι απλά συστήματα τα οποία διανύουν τροχιά κενών επανάληψεων, αλλά συνάμα επηρεάζουν και τους φορείς ζωής, αναζητώντας και ελέγχοντας συνόρα και κατώτατα όρια.

Οι Ιοί και τα worms αναπαριστούν τάσεις στο πλαίσιο του παρόντος της μηχανικής οικολογίας της ψηφιακής κουλτούρας των τελευταίων δεκαετιών. Είναι μέρος της μηχανικής κατηγοριοποίησης (σε τεχνητά έμβια είδη) του δικτυακού πολιτισμού, η οποία μπορεί να εκληφθεί ως το επίπεδο ενδεχόμενων αλληλεπιδράσεων και συνδέσεων. Παραλληλίζεται με ένα αεροπλάνο, το οποίο έχει ορισμένες ιδιότητες κάτω από ορισμένες συνθήκες (εικονική πραγματικότητα). Τότε οι αντίστοιχα ορισμένες ειδικές πραγματοποιήσεις, ή απομονώσεις είναι δυνατό να συμβούν. Έτσι, υπολανθάνει πάντοτε η προοπτική της (μη γραμμικής) εξέλιξης σε μια τέτοια προσπάθεια κατανόηση της εικονικής πραγματικότητας. Η εικονική διάσταση, ως ένα αεροπλάνο σε δυναμικό περιβάλλον είναι κάτι που δεν υφίσταται πραγματικά (μολονότι εμφανίζεται πραγματικά) για να βρίσκεται εντός μιας συνεχής διαδικασίας ως γενόμενο. Όπως ακριβώς η φύση δεν μπορεί να αξιοποιηθεί ως κάτι πραγματικά «δεδομένο», τοιουτωτρόπως οι οικολογίες των μέσων μαζικής ενημέρωσης θα πρέπει να θεωρηθούν ως αεροπλάνα που παρέχουν, ως επαναφορτιζόμενα αποθεματικά, όπως σημειώνει ο Brian Μassumi περιγράφοντας περίπου το χαρακτήρα της εικονικότητας και την καθιστά αρμόδια για τη «διοχέτευση δυναμικού σε συνήθη πλαίσια», όπως «η φύση είναι κάτι “δεδομένο»», αλλά στην πραγματικότητα αντανακλά “την παροχή — του δυναμικού”[70]. Καθώς ο Μassumi εξελίσει τη σκέψη του, σε αυτό που υπό την ορολογία του Spinoza ορίζεται ως «φυσικό χαρακτηριστικό», όπου η φύση δεν μπορεί να υποβιβαστεί σε μια πραγματική ουσία, μια απλή εκτεταμένη και εξαντλήσιμη πηγή. Σε αυτό το σημείο θα πρέπει να υπογραμμίσουμε το γεγονός ότι σε αυτή τη στάση της ενεργού δημιουργίας, η οικολογία των ΜΜΕ δεν μπορεί να θεωρηθεί ως στατική, αποτελούμενη από hylomorphic δομές αυτόνομων τεχνολογιών, αλλά ως δραστικές διαδικασίες δημιουργίας, ή ως χρήσιμο προσανατολισμό στον ορίζοντα, εντός του οποίου αναλογιζόμαστε τα μέσα μαζικής ενημέρωσης ως προϋπόθεση της ψηφιακής κουλτούρας.[71]

Εν ολίγοις, σχετικά με το όχημα της οικολογίας των μέσων μαζικής ενημέρωσης ως ένα συστήμα το οποίο επιβιώνει αυτόνομα, καθίσταται άτοπη η ονοματοποίηση ορισμένων στοιχείων ως «ανώμαλα», ως εξωτερικά στοιχεία του συστήματος, για κάθε στοιχείο, δίνεται από το εικονικό σύστημα (καθώς το ίδιο και η εικονικότητα του δεν μπορούν να εκληφθούν ως δεδομένα, αλλά υπό διαμόρφωση εφαρμοσμένες ιδέες). Αντίθετα, ο όρος «ανωμαλία», ως ένας εναλλακτικός ορισμός, συνιστά έναν ιδιαίτερο φορέα ορισμένων πτυχών των δυνατοτήτων τους σε αυτό το επίπεδο και δεν συμβολίζει απαραίτητα διαταραχές του συστήματος. Επιπλέον, συμβαδίζοντας με το πνεύμα της θεωρίας επικοινωνίας των Shannon και Weaver, οι οποίοι αναγνωρίζουν ότι ο θόρυβος είναι εσωτερικό στοιχείο σε οποιοδήποτε σύστημα επικοινωνίας, μπορεί να ειπωθεί ότι κάθε οικολογικό σύστημα των ΜΜΕ έχει το δικό του λευκό θορύβο, ουσιαστικό χαραχτηριστικό για κάθε λειτουργικό συστήμα. Μερικές φορές, φυσικά, ο θόρυβος μπορεί να γίνει υπερβολικά μεγάλος, γεγονός που καθιστά αναγκαία τη θέσπιση μιας αλλαγής και μετάβασης προς έναν άλλο αστερισμό.[72] Επίσης, ουσιαστικά, η φύση ενεργεί μέσω παρασίτησης και μετάδοσης. Η φύση καθίσταται στην πραγματικότητα αφύσικη στο πλαίσιο της διαρκούς μηχανικής προσαρμογής.

Από την άποψη του σχεδιασμού του έμφυτου στοιχείου, η φύση δεν έχει συσταθεί γύρω από μια έλλειψη, ούτε κατά την έναρξη ο άνθρωπος διαδραμάτιζε έναν υπερεξέχοντα ρόλο, αντίθετα, συνεχώς λειτουργεί ως ένα πρότυπο αυτοδημιουργικής διαδικασίας: «Αυτός είναι μόνος τρόπος μέσα από τον οποίο η φύση λειτουργεί – εναντία στον ίδιο της τον εαυτό.»[73] Αυτή είναι επίσης η οπτική η οποία συμφωνεί με την προαναφερθήσα ορολογία του Spinoza για την κατανόηση της ζωής, η οποία τη θεωρεί ως ένα επιτήδευμα: ως κινήσεις, παύσεις και εντάσεις εντός ενός συμμετρικού σχεδίου της φύσης (είτε ανφερόμαστε στην οικολογία των μέσων μαζικής ενημέρωσης, είτε σε οποιαδήποτε άλλη). Επομένως, η φύση δεν συντίθεται απλώς από μια συγκεκριμένη ουσία ή υπόμια μορφή, αλλά συνιστά δυναμικό αλληλεπιδρών σύστημα, συνδέοντας το έργο του Guattari, περί εικονικής οικολογίας, οικοσοφία: «πέρα από τις σχέσεις των εκφρασμένων δυνάμεων, η εικονική οικολογία δεν θα απλώς προσπάθεια να διατηρήθουν τα αδύναμα είδη της πολιτιστικής ζωής, αλλά εξίσου μια προσπάθεια να δημιουργούν οι αναγκαίες προϋποθέσεις για τη δημιουργία και ανάπτυξη των άνευ προηγουμένου σχηματισμών της Υποκειμενικότητας. Τέτοιες πρωτόγνωρες προϋποθέσεις, οι οποίες ποτέ, μέχρι στιγμής, δεν είχαν συλληφθεί ή διαιστανθεί.»[74] «Το ποσοτικό ήθος του πειράματος σε ένα έργο της οικοσοφίας, εντός του οποίου καλλιεργούνται «νέα συστήματα αξιοποίηση, μια νέα γεύση Ζωής.«[75]

Η οικολογία των ΜΜΕ, λοιπόν, δεν βασίζεται αποκλειστικά και μόνο σε τεχνικά ή κοινωνικά στοιχεία, για παράδειγμα, αλλά και σε ένα συνοθύλλευμα σχέσεων ανάμεσα σε ετερογενείς τομείς στα πλαίσια των οποίων ο συμπορευόμενος ρυθμός μιας τέτοιας οικολογία διαρκώς εξελίσσεται.[76] Ως τεχνικά εικονικά αντικείμενα (ή φορείς καθιέρωσης) έχουν συσχετιστεί με το τεχνικό περιβάλλον (υπό την έννοια ότι ο ιός αποτελεί μέρος του περιβάλλον της τεχνητής νόησης), οι τεχνικές λεπτομέρειες οι οποίες διέπονται από τα αποκαλούμενα ανθρώπινα στοιχεία του συστήματος, μας οδηγούν στην συνειδητοποιήση τις πολλαπλές συνδυασμών των οικολογιών, οι οποίες αποτελούνται από το συνδυασμό κοινωνικού, πολιτικού, οικονομικού, τεχνικού, απόκτησης τμημάτων κ.α.[77]. Επιπλέον, όπως κάποιοι επικριτές έχουν υπογραμμίσει, τα worms και οι ιοί που δρούν στους υπολογιστές δεν είναι συγκρίσιμα στοιχεία με τα βιολογικά φαινόμενα επειδή αποτελούν ένα μέρος μόνο του ψηφιακού κώδικα και προγραμματίζονται από τον άνθρωπο. Αντί της συμπεριλαμβάνοντας, μια τέτοια κοινωνική κατασκευαστική προοπτικών θα πρέπει, μάλλον, αντιληφθούμε πώς αυτό δείχνει ότι οι άνθρωποι (όπως αποκαλεί ο Κittler ως ανθρωπίνα όντα) τα οποία αποτελούν επίσης μέρος της οικολογίας των μέσων μαζικής ενημέρωσης: οι ανθρώποι ως μέρος της μηχανικής σύνθεσης, η οποία συνδέει και οργανώνει ανθρώπινα και μη ανθρώπινα στοιχεία σε λειτουργικά συστήματα. Υπό αυτή την έννοια θα ήταν μια ενδιαφέρον να αναλύσουμε πώς ιού-γραπτώς πρακτικές που συνδέονται με το γενικό φορέα της «ιογενής αυτοποίηση», το συμβιωτικό δίκτυο οικολογίας. Είτε, για να αναφέρουμε ένα άλλο παράδειγμα: πώς τα μέσα μαζικής ενημέρωσης τεχνολογικής λογική των worms και των ιών ταιριάζουν με τη λογική του δικτύου οργάνωσης, τη συλλογική προγραμματισμού και «σμηνών» όπως αναλύθηκε από τους Hardt και Negri.[78]

Οι διαταραγμένοι χώροι που απαρτίζουν το δίκτυο, όπως ο Tiziana Terranova αναφέρομενοι σε αυτά, υποστηρίζουν ότι το ιογενές λογισμικό, αλλά και στις ιδέες και επηρεάζει, είναι κατά συνέπεια, για να εκτελούν επικεφαλής και ρητά. Όσο για αναφορές όπως για παράδειγμα ότι «Το Διαδίκτυο δεν είναι τόσο ένα ενιαίο ηλεκτρονικό δίκτυο, όσο ένα χαοτικό ενημερωτικό περιβάλλον.» Κάτι τέτοιο συνάδει και με τη δική μου αντίληψη σχετικά με την έννοια της εικονικότητας που προβάλλεται μέσα από την οικολογία των μέσων μαζικής ενημέρωσης: οι οικολογίες των ΜΜΕ δεν απαρτίζονται από ομοιοστατικά δικτύα ή άκαμπτες δομές, αλλά μόνον από εν μέρει σταθερή συστήματα (multiplicities) με τη δυναμικότητα του αορίστου γενομένου. Συζητώντας στη διάσταση της βιολογικής πληροφορικής, ζήτημα το οποίο αναφέρεται στην αναδυόμενη από τα κάτω «εξουσία των μικρών»[79], ο Terranova σημειώνει ότι τα εν λόγω συστήματα δεν ακολουθούν οποιαδήποτε απλή μορφή αυτοποιητικής κυκλοφορίας της μηχανικής επανάληψης, μάλλον, «εξελίσσεται πάντα γινόμενο κάτι άλλο».[80] Αυτό το «κάτι άλλο» το οποίο καθίσταται στο επίκεντρο της μηχανικής κατηγοριοποίησης αφορά το ερώτημα του τι πρέπει να ενσωματωθεί ως μέρος της μιας οικολογίας για την κατανόηση των μέσων ενημέρωσης καθώς και: Δεν έχουμε να κάνουμε με άκαμπτες δομές ή εφαρμογή εκτιθέμενων ιδέων, αλλά με πιθανές τάσεις οι οποίες καλλιεργούνται και δοκιμάζονται κατόπιν προκειμένου να δημιουργηθούν εναλλακτικές εξελίξεις στον ψηφιακό δίκτυο πολιτισμό.

Σημειώσεις:
—————

[1] Humberto R. Maturana και Francisco J. Varela: Αυτοποίηση και Νοημοσύνη. Η αντίληψη των συνθηκών διαβίωσης, Dordrecht και London: D. Reidel, 1980, p.6.

[2] Katie Hafner & John Markoff. Cyberpunk: Outlaws and Hackers on the Computer Frontier. London: Fourth Estate, 1991, p.254.

[3] Douglas Rushkoff. Media Virus!, New York: Ballantine Books, 1996, p.247.

[4] Αναφορικά με τους ιούς του καπιταλισμού και των υπολογιστών, δείτε Jussi Parikka. «Digital Monsters, Binary Aliens – Computer Viruses, Capitalism and the Flow of Information.» Fibreculture, issue 4, Contagion and Diseases of Information, edited by Andrew Goffey, http://journal.fibreculture.org/issue4/issue4_parikka.html.

[5] Deborah Lupton. «Panic Computing: The Viral Metaphor and Computer Technology.» Cultural Studies, vol. 8 (3), October 1994, p. 566.

[6] «Επιστήμη: Ίσως οι ιοί συνιστούν σύνδεσμο με ζωή” SunHerald, Μάιος 12, 2004, http://www.sunherald.com/mld/sunherald/news/nation/8649890.htm.

[7] Δείτε Bruno Latour. Ποτέ δεν έχουμε υπάρξει μοντέρνοι. Νέα Υόρκη και Λονδίνο: Harvester Wheatsheaf, 1993

[8] Επιπροσθέτως με τις προοπτικές που προβάλλονται από π.χ., τους Friedrich Kittler και Paul Virilio, δείτε π.χ., Stephen Pfohl. «Το Κυβερνητικό Ντελίριο του Norbert Wiener.» CTheory 1/30/1997, http://www.ctheory.net/text_file.asp?pick=86. Δείτε επίσης Paul E. Edwards. Ο Κλειστός Κόσμος. Ηλεκτρονικοί Υπολογιστές και Πολιτική του Λόγου στον Ψυχρό Πόλεμο της Αμερικής Cambridge & London: The MIT Press, 1996.

[9] Δείτε Pierre Sonigo & Isabelle Stengers. L’Évolution. Les Ulis: EDP Sciences, 2003, 149. Η προσσέγγιση του οικοσυστήματος των μέσων μαζικής ενημέρωσης συνδέεται συνήθως με αναλύσεις των Marshall McLuhan (βλ. στμ), Neil Postman καθώς και την επονομαζόμενη Σχολή του Toronto. Αναφορικά με μια κριτική αξιολόγηση κάποιων ζητημάτων ευάμιλων με το οικοσύστημα των μέσων μαζικής ενημέρωσης δείτε Ursula K. Heise. «Μη Φυσικά Οικοσυστήματα: Η Μεταφορά του Περιβάλλοντος στη Θεωρεία των Μέσων Μαζικής Ενημέρωσης.» Configurations, Vol. 10, issue 1, Winter 2002, pp. 149-168. Δείτε επίσης Matthew Fuller’s το πρόσφατο βιβλίο Οι κοσυστήματα των Μέσων Μαζικής Ενημέρωσης: Υλικές Ενέργειες στην Τέχνη και τον Τεχνοπολιτισμό. Cambridge, MA: MIT Press, 2005. Ο Fuller διακρίνει τρία σκέλη στην οικολογία των μέσων μαζικής ενημέρωσης: 1) την οργανωτική κατανόηση της οικολογίας της πληροφοριοποίησης στους χώρους εργασίας, κλπ., 2) τα περιβαλλοντολογικά οικοσυστήματα των μέσων μαζικής ενημέρωσης, όπως π.χ. των McLuhan, Lewis Mumford, Harold Innis, Walter Ong και Jacques Ellul, οι οποίοι δίνουν έμφαση σε βιολογικά φαινόμενα όπως η ομοιόσταση και η ισορροπία, και 3) υπολογισμοί του μεταδομισμού (poststructuralist) της οικολογίας των μέσων μαζικής ενημέρωσης, π.χ. από τους N. Katherine Hayles και Friedrich Kittler, μια προσέγγιση η οποία μπορεί να θεωρηθεί ότι δίνει έμφαση σε μια πολύ ανθρωπιστική πλευρά της δεύτερης κατηγορίας. Ο Fuller επιπροσθέτει (σ. 3-5.) σε κάτι το οποίο ήδη έχει τονιστεί από τον Félix Guattari αναφορικά με τον πειραματισμό και τη σχολαστικότητα ως βασικά στοιχεία του σχεδίου του, κάτι που θεωρώ ως πολύ αξιόλογο προσανατολισμό, καθώς συνεισφέρει σε σημαντικό βαθμό ως συμπλήρωση προοπτικών που δίνονται π.χ. από τον Kittler του.

[10] Δείτε Gilles Deleuze. Spinoza: Πρακτική Φιλοσοφία. Μετάφ. Robert Hurley. San Francisco: City Lights Books, 1988, p. 123.

[11] Δείτε Eugene Thacker. «Βιοθεωρεία/βιοφιλοσοφία για τον 210 Αιώνα.” CTheory 9/6/2005, http://www.ctheory.net/articles.aspx?id=472. Επιπροσθέτως, εντόπισα έννοιες που εισάγει ο Alex Galloway αναφορικά με έννοιες της protocological φύσης των ιών παρόμοια με γενεαλογικούς σημείο μου. Οι ιοί δρουν ως παράγοντες οι οποίοι επωφελούνται από το αρχιτεκτονικό, ωστόσο η εμβέλεια των φορέων τους υπερβαίνει τα προκαθορισμένα όρια. Βλ. Alexander Galloway. Πρωτόκολλο. Η επαναπροσαρμογή του Ελέγχου μετά την Αποκέντρωση. Cambridge, MA & London: The MIT Press, 2004, p.186.

[12] Fred Cohen. «Ιοί Ηλεκτρονικών Υπολογιστών – Θεωρεία και Πειράματα”. DOD/NBS 7ο Συνένδριο Σχετικά με την Ασφάλεια των Ηλεκτρονικών Υπολογιστών, originally appearing in IFIP-sec, 1984, Online: http://www.all.net/books/virus/index.html.

[13] Thierry Breton & Denis Beneich. Softwar. Paris: Robert Laffont 1985.

[14] Cohen, «Ιοί Ηλεκτρονικών Υπολογιστών – Θεωρεία και Πειράματα.”

[15] Rudy Rucker, R.U. Sirius & Queen Mu (eds.). Mondo 2000. A User’s Guide to the New Edge. London: Thames & Hudson, 1993, p.276. Η αναφορά του πεντάγωνου για το έτος 1984 «Οι στρατηγικές των ηλεκκτρονικών υπολογιστών», στόχευε στη γεφύρωση του “χάσματος λογισμικού” με την Ιαπωνία και θεμελιώθηκε στις ιδέες των αυτόνομων μηχανών επίθεσης και τα οράματα των ηλεκτρονικών μαχών λογισμικού της δεκαετίας του 1990. Manuel DeLanda. Ο Πόλεμος Στην Εποχή Των Έξυπνων Μηχανων. Νέα Υόρκη: Zone Books, 1991, pp.169-170.

[16] Δείτε Tony Sampson. «Ένας Ιός στην Πληροφοριακή διάσταση.” M/C:Ένα Οδοιπορικό στα Μάσα Μαζικής Ενημέρωσης και τον Πολιτισμό, 2004, http://journal.media-culture.org.au/0406/07_Sampson.php. Η προσέγγιση μέσα από το έργο του Cohen συχνά δεν λαμβάνονταν υπόψη θεωρώντας ότι δεν εντοπίζει μια πραγματική απειλή. Αρκετοί από τους σχολιαστές ήταν πολύ επιφυλακτικοί για το ενδεχόμενο μιας ευρείας κλίμακας διάδοση αυτών των προγραμμάτων. Αυτοί θεωρούσαν τις δοκιμές του Cohen ως επικίνδυνες, με την έννοια ότι με την δημοσίευση του έργου του θα διαδοθούν οι γνώσεις που απαιτούνται για τη δημιουργία ιών.

[17] Fred Cohen. «Ιοί Ηλεκτρονικών Υπολογιστών.» Διατριβή η οποία παρουσιάστηκε στο Πανεπιστήμιο της Νότιας Καλιφόρνιας, Δεκέμβριος 1986, p. 12.

[18] Cohen, «Ιοί Ηλεκτρονικών Υπολογιστών,» p. 25.

[19] Αυτό σήμανε τον εντοπισμό προβλημάτων μεταβατικότητας, κατά τη ροή πληροφοριών, και σε γενικές γραμμές, στη τάση ανταλλαγής και δικτύωσης. Ακόμη και αν επιλεχθεί η απομόνωση για προστασία και απόλυτη ασφάλεια από ιούς και άλλα προβλήματα του δικτύου, αυτό δεν ήταν μια εφικτή επιλογή σε έναν κόσμο που εξαρτάται όλο και περισσότερο από την ομαλή ροή των πληροφοριών, ως τελικό προϊόν του καπιταλισμού. Η μεταβατικότητα των πληροφοριών σημαίνει ότι κάθε ροή πληροφοριών από το Α στο Β και από το Β στο Γ σημαίνει επίσης έναν απευθείας σύνδεσμο από το Α έως Γ. Κατά συνέπεια, συνιστά ουσιαστικά ένα «ανοιχτό» σύστημα χρηματικών ροών (όπου το «άνοιγμα» του συστήματος, ωστόσο, εξαρτάται από τη λογική των σημείων). Το μοντέλο του διαχωρισμού διτυπώθηκε ως το στοιχειώδες όριο σε αυτή τη ροή, το κλείσιμο ενός συστήματος σε υποσύνολα, και κατά συνέπεια περιορίζει την ελεύθερη ροή των πληροφοριών. Ο Cohen παραθέτει το μοντέλο ασφαλείας Bell-LaPadula (1973) και την αρτιότητα του υποδείγματος Biba (1977) ως πολιτικές οι οποίες «διαχωρίζουν τα συστήματα σε κλειστά υπό μεταβατικότητα υποσύνολα.» Αυτά τα μοντέλα που ασχολούνται με τον έλεγχο ροής πληροφοριών ήταν από τις πρώτες τεχνικές παραδείγματα ασφάλειας υπολογιστών. Βλ. Cohen, «ιοί ηλεκτρονικών υπολογιστών, σελ. 84. «Είναι σαφές ότι, αν δεν υπάρχει κοινή χρήση, δεν μπορεί να υπάρξει διάδοση των πληροφοριών ανάμεσα στα υποκείμενα, και ένας ιός δεν μπορεί να εξαπλωθεί.”

[20] Cohen, «Ιοί ηλεκτρονικών υπολογιστών,» pp.13-14.

[21] Mark A. Ludwig. Ιοί Ηλεκτρονικών Υπολογιστών, Τεχνητή Ζωή και Εξέλιξη. Tucson, Arizona: American Eagle Publications, 1993, p.22.

[22] Chris Langton. «Τεχνητή Ζωή.» Στο: Τεχνητή Ζωή. Τα Πρακτικά Ενός Διεπιστημονικού Εργαστήριου για την Σύνθεση και Προσομοίωση των Ζωντανών Συστημάτων. Held September, 1987 στο Los Alamos, New Mexico. Εκδόθηκε από τον Christopher G. Langton. Redwood City, CA: Addison Wesley, 1989, 2. Δείτε επίσης Claus Emmeche. Ο Κήπος στη Μηχανή. Οι αναδυόμενες επιστήμες της τεχνητής ζωής. Princeton: Princeton University Press, 1994. Christopher G. Langton (ed). Τεχνητή Ζωή. Μια ανασκόπηση. Cambridge & London: The MIT Press, 1997.

[23] Richard Dawkins. Το εγωιστικό γονίδιο. Oxford: Oxford University Press, 1977, p. 206.

[24] Tierra ιστοσελίδα http://www.his.atr.jp/~ray/tierra/

[25] Cohen, «Ιοί Ηλεκτρονικών Υπολογιστών,» pp.52-53.

[26] Belinda Barnet. «Τεχνολογικές Μηχανές και Εξέλιξη.» CTheory 3/16/2004, http://www.ctheory.net/text_file.asp?pick=414. Η Barnet αναπαριστά στο δοκίμιό της «Τεχνική Μηχανές και Εξέλιξη» το ζήτημα της τεχνολογικής εξέλιξης και της ζωής με τη βοήθεια των Bernard Stiegler, Niles Eldredge, André Leroi-Gourhan και Félix Guattari, μεταξύ άλλων. Η Barnet υποστηρίζει μια δυναμική προοπτική της τεχνολογίας. Με άλλα λόγια, η Barnet φαίνεται να είναι αποφασισμένη να βρει εναλλακτικές λύσεις για μια πιο παραδοσιακή πολιτιστική μελέτη προκειμένου να συνβάλλει στην κατανόηση της τεχνολογίας, η οποία μειώνει τη δυναμική της για προθέσεις, προβολές και ομιλίες ανθρώπινης προέλευσης.

[27] Gilles Deleuze & Félix Guattari. A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis & London: University of Minnesota Press, 1987, p. 330.

[28] Paul Bains. «Subjectless subjectivities.» In: A Shock to Thought. Expression After Deleuze and Guattari, edited by Brian Massumi. London & New York: Routledge, 2002, pp. 101-116. Andrew Murphie & John Potts. Culture & Technology. New York: Palgrave Macmillan, 2003, pp.30-35. This way of thinking about media ecologies could also be called eco-ethology, which underlines the connected nature of the world, applicable not only to biological phenomena but to media technological environments of connection as well. In this view, the being of an entity is only because of a world for which the entity is — an affirmation of a certain theme of immanence that Isabelle Stengers sees flowing from the Stoics to Spinoza, Leibniz and Whitehead and on from Marx to Deleuze. Sonigo & Stengers, pp.134-144.

[29] Cohen, «Ιοί Ηλεκτρονικών Υπολογιστών,» p.222.

[30] See Ludwig. Cf. Eugene H. Spafford. «Computer Viruses as Artificial Life.» In: Artificial Life. An Overview, edited by Christopher G. Langton. Cambridge & London: The MIT Press, 1997.

[31] Cohen, «Ιοί Ηλεκτρονικών Υπολογιστών» 12.

[32] Δείτε Bains.

[33] Η ιδέα των μιμιδίων ως μηχανές πολιτιστικής αναπαραγωγής θα μπορούσε να παρέχει ένα γόνιμο τρόπο κατανόησης της αφαιρετικής μηχανής πολιτισμού του δικτύου Δείτε Fuller, 111-117.

[34] Maturana and Varela, p.xxvii. Cf. Maturana and Varela, p. 9.

[35] William Aspray. John von Neumann and the Origins of Modern Computing. Cambridge, MA.: The MIT Press, 1990, p.189.

[36] Aspray, pp.202-203.

[37] Steve J. Heims. John von Neumann and Norbert Wiener. Από Μαθηματικά στις Τεχνολογίες Ζωής και Θανάτου. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1980, pp. 204-205, 212. Aptly, οι αρχικές εφαρμογές των «προγράμματων-βακτήριων» σε μεγάλα συστήματα υπολογιστών εντάσσεται στις παλαιότερες μορφές απειλές στον προγραμματισμό. Αν και δεν συνιστούν ρητά πρόκληση βλάβης, όμως έχουν ως σκοπό να αναπαράγονται εκθετικά, γεγονός που θα μπορούσε να «φράξει» τη χωρητικότητα επεξεργαστή, μνήμη και χώρο στο δίσκο του υπολογιστή.Thomas R. Peltier. «Η Απειλή του Ιού». Computer Fraud & Security Bulletin. June 1993, pp. 13-19.

[38] Cf. Heims.

[39] Heims, p. 325.

[40] Aspray, p.191.

[41] Σχετικά με αυτό το θέμα δείτε Nancy Forbes. Απομιμήσεις της Ζωλης: πώς η βιολογία συνιστά έναν εμπνευσμένο υπολογισμό. Cambridge MA: The MIT Press, 2004. Cf. Tiziana Terranova. Διαδικτυακός Πολιτισμός: Πολιτικές στην Εποχή της Πληροφορίας. London: Pluto Press, 2004, 98-130.

[42] Félix Guattari. Chaosmosis: An Ethico-Aesthetic Paradigm. Sydney: Power Publications, 1995.

[43] Félix Guattari. The Three Ecologies. London: The Athlone Press, 2000, p. 61.

[44] Hafner & Markoff, p.280. Allan Lundell. Ιός! Ο Μυστικός Κόσμος των Ηλεκτρονικών Επιδρομικών Φυλών και Καταστροφής. Chicago & New York: Contemporary Books, 1989, p.21. Σύμφωνα με τον Lundell, ο ιός Creeper ήταν ένας ιός που διέφυγε και σχεδιάστηκε ένα ειδικό πρόγραμμα Reaper για την εκκαθάριση του διαδικτύου από ιούς Creeper.

[45] John F. Shoch & Jon Hupp. A. «Τα προγράμματα ‘worm’ — Οι πρώιμες εμπειρίες στη διανομή υπολογισμών.» Επικοινωνίες της ACM, Vol.25, issue 3, March 1982, p.175.

[46] Shoch & Hupp, pp. 176-178.

[47] Robert E. Kahn. «Δίκτυα για Αναβαθμισμένο Προγραμματισμό.» Επιστημη Αμερικής 10/1987. Για την ιστορία μεταγωγής υπό μορφή πακέτου, δείτε Janet Abbate. Διερευνώντας το Διαδίκτυο, MA & London, England: The MIT Press, 2000, pp. 27-41. Ο Matthew Fuller εισάγει, ωστόσο, μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα οπτική όταν υπογραμμίζει την ιεραχική φύση των τεχνικών που σχετίζονται με τη μεταγωγή υπό μορφή πακέτου: ακόμη και αν υπολανθάνει η αυτο-οργάνωση, ταυτόχρονα καθίσταται ελεγχόμενη από πρωτόκολλα και άλλες κοινωνικο-τεχνικές διαστάσεις.even though it connotates self-organisation, it is at the same time controlled by protocols and other socio-technical dimensions. Fuller, 128-129. Ανατρέξτε επίσης στον Galloway.

[48] Cf. David Harley, Robert Slade & Urs Gattiker. Σχετικά με τους Ιούς: Κατανοώντας και μετρώντας το Επικίνδυνο Λογισμικό. Νέα Υόρκη: Osborne/McGraw-Hill, 2001, p.189. Στο “Σχετικά με τους Ιούς” δίνεται έμφαση στο γεγονός ότι ακόμη και αν το πρόγραμμα Shoch-Hupp-worm ήταν ένα πρόγραμμα αναπαραγωγής worm, δεν διατίθονται κάποιες προϋποθέσεις ασφάλειας, ούτε απόκρυψης. Ibid., p. 21. Συχνά οι ερευνητές προστατευτικών προγραμμάτων από ιούς τονίζουν ότι, ακόμη και οι καλοπροαίρετοι ιοί είναι επιζήμιοι δεδομένου ότι με το που μολύνουν τους υπολογιστές, εκτρέπουν και ακινητοποιούν τους πόρων (μνήμη) τους από την κανονική λειτουργία του συστήματος.

[49] Spafford. «Computer Viruses as Artificial Life», p. 263. Spafford’s text, originally from early 1990s, provides in general a useful discussion concerning the aliveness of computer viruses.

[50] Terry Winograd. «Πέρα από τις Γλώσσες Προγραμματισμού.» Επικοινωνίες για το ACM, vol. 22, 7 / Ιούλιος 1979, pp. 391-401. Jerome A. Feldman. «Υψηλό Επίπεδο Προγραμματισμού για Διανομή Υπολογισμού.» Επικοινωνίες για το ACM, vol. 22, 6 / Ιούνιος 1979, pp.353-368.

[51] Δείτε Heims 1980, 313-314.

[52] Jorge M. Barreto. «Νευρολογικό Δίκτυο Μάθησης: Ένα Νέο Πρότυπο Προγραμματισμού;» Διαδικασίες του 1990 ACM SIGBDP διάσκεψη σχετικά με τις Tάσεις και Kατευθύνσεις στα εξειδικευμένα συστήματα, Νέα Υόρκη: ACM Press, p.434.

[53] Επιπροσθέτως, όπως έδειξε ο Mark Ludwig (47), οι εν λόγω αυτο-αλλάγής των ιών ήταν απλώς η εικόνα της δυνατότητα τους να συγκαλύπτονται, αλλά δεν πρόκειται ακριβώς για μετάλαξη ή εξέλιξη.

[54] Frederick B. Cohen. Είναι Ζωντανό! Η Νέα Φυλή Συνθηκών Διαβίωσης Προγραμμάτων των Ηλεκτρονικών Υπολογιστών. Νέα Υόρκη: John Wiley & Sons, 1994, p.21.

[55] Cf. Ludwig. Δείτε επίσης Spafford.

[56] Cf. Simon Penny. «The Darwin Machine.» Telepolis 09.07.1996, http://www.heise.de/tp/r4/artikel/6/6049/1.html.

[57] See Nicholas Negroponte. Being Digital. London: Hodder & Stoughton, 1995, pp. 149-159.

[58] Wise J. Macgregor. Exploring Technology and Social Space. Thousand Oaks: Sage, 1997, pp.150-157.

[59] Manuel DeLanda. «Nonorganic Life.» In: Incorporations, edited by Jonathan Crary and Sanford Kwinter. New York: Zone Books, 1992, p. 129. In relation to this theme of non-organic life, see DeLanda’s analyses of the computational mechanosphere in War in the Age of Intelligent Machines, pp.120-178.

[60] Sherry Turkle. Life On the Screen: Identity in the Age of Internet. London: Weidenfeld & Nicolson, 1996, p. 136.

[61] Sampson, «Ένας Ιός στη Διάσταση της Πληροφορίας.»

[62] Ο Cf. N. Katherine Hayles χαρτογραφεί τη διαλεκτική του μεταανθρωπισμού σχετικά με το πώς διαμορφώθηκε και εγκαθιδρύθηκε ως τέτοιος (posthuman): Φορείς Ιών στον Κυβερνοχώρο, τη Λογοτεχνίας και την Πληροφορική. . Σικάγο IL: University of Chicago Press, 1999.

[63] Friedrich Kittler. Gramophone, Film, Typewriter. Stanford CA: Stanford University Press, 1999, p. 258.

[64] Steven Levy. Τεχνητή Ζωή. Μια Έκθεση Σημείων Επαφής των Πεδίων Πληροφορικής και Βιολογία. New York: Vintage Books, 1993, p. 324.

[65] Gregory Bateson. Βήματα για μια Οικολογία του Μυαλού. New York: Ballantine Books, 1972, p.483.

[66] Ο Lynn Margulis είναι ένας ακόμα πρωτοπόρος στο κομμάτι αυτής της κατεύθηνσης σκέψης περί συμβιωτικής εξέλιξης.

[67] Maturana και Varela, p. xvi.

[68] Maturana and Varela, p. 9. Οι Maturana και Varela ορίζουν τη μηχανή αυτοποίησης ως εξής: “Μια μηχανή η οποία έχει οργανωθεί (ορισμένη ως ολότητα) ως ένα δίκτυο διαδικασιών παραγωγής, μετατροπής και καταστροφής των κατασκευαστικών υποσυνόλων που λειτουργούν παράγουντας στοιχεία τα οποία (i) μέσω αλληλεπιδράσεων και μετατροπών αναγεννιούνται και υλοποιούν δίκτυα ή διαδικασίες (σχέσεις), οι οποίες τα παράγουν· και (ii) αποτελούν, ως συγκεκριμένο κομμάτι ενότητας εντός του περιβάλλοντος στο οποίο υπάρχουν, οριοθετώντας το απαραίτητο πεδίο για την πραγματοποίηση τους ως τέτοια δίκτυα.» (p.135)

[69] Δείτε Guattari. Chaosmosis, pp. 37, 91-93.

[70] Δείτε Brian Massumi. Παραβολές για το Ιογενές: Κυκλοφορία, Επηρροή, Αισθητικότητα. Durham & London: Duke University Press, 2002, p. 237.

[71] Δείτε Elisabeth Grosz. «Στοχαζόμενοι το καινούριο: Από το Μέλλον που Ακόμη δεν Έχει Γίνει Αντιληπτό” στο: Elisabeth Grosz (ed.): Γενόμενα. Εξερευνήσεις στο Χρόνο, τη Μνήμη και το Μέλλον. Ithaca & London: Cornell University Press,1999, pp. 15-28. για τις μηχανικές κατηγορίες, δείτε Manuel DeLanda. «οι Μηχανικές Κατηγορίες.» V2, 1997, Στο διαδίκτυο στην ιστοσελίδα http://framework.v2.nl/archive/archive/node/text/default.xslt/nodenr -70071. Δείτε επίσης Fuller 17-20.

[72] Δείτε Michel Serres. Οι Παραβολές. Baltimore & London.: The Johns Hopkins University Press, 1982.

[73] Deleuze & Guattari. A Thousand Plateaus, pp.241-242. Φυσικά, ενυπάρχουν ανώμαλοι οργανισμοί, σε κάθε περιβάλλον, υπό την έννοια της δινιτικά επιβλαβούς λειτουργίας, για την ίδια την ύπαρξη του περιβάλλοντος από το οποίο υποστηρίζονται — έχουμε παραδείγματα τέτοιων προγραμμάτων. Για παράδειγμα ο ιός Leligh (1987) ήταν πράγματι πολύ καταστροφικός, αφού δεν επέτρεψε πιθανότητες της ίδιας του της διάδοσης πέρα από το σύστημα υπολογιστών του πανεπιστημίου, όπου αρχικά είχε διαπιστωθεί. Όμως, κάτι τέτοιο αναπαριστά απλώς τη δομική λειτουργία των ιών.

[74] Guattari. Chaosmosis, p. 91.

[75] Ibid., p. 92. Ο Guattari δίνει ιδιαίτερη έμφαση στην αισθητική των μηχανών σε αυτή την καλλιέργεια μιας οικονικής οικολογίας. Συνεπώς, τα χαραχτηριστηκά της οικολογικής ανάλυσης θα μπορούσαν να συνδέονται με ζητήματα τακτικής που ακολουθούν τα μέσα μαζικής ενημέρωσης και μέσων τέχνης. Cf. Galloway, p. 175-238.

[76] Δείτε Guattari. Τρείς Οικολογίες. Δείτε επίσης Chaosmosis, pp. 39-40.

[77] Οι εκτιμήσεις κοινωνικών και ψυχικών σχεδιασμών έχουν επίσης πραγματωθεί αλληλένδετα με τη διαδρομή της οικολογίας των μέσων μαζικής ενημέρωσης της καθολικής ιογενούς μηχάνης όπως αναλύθηκε ανωτέρω. Με άλλα λόγια, ενώ υποστηρίζω την σπουδαιότητα των ιών και worms για την κατανόηση αυτής οικολογία, σε πιο επίσημο επιπέδο, επιστήμονες και ερευνητές θα πρέπει να διατυπώσουν ιδέες αναφορικά με τους «πληροφορικούς ιούς ως μορφή τεχνητής ζωής» ή «ακίνδυνων ιών» έχουν θεωρηθεί ως ανεύθυνοι. Tony Sampson. «Η Κακή Ιδέα του Dr Aycock’s: Συνιστά η Καλή χρήση των Ιών του Υπολογιστή μια Κακή Ιδέα;» M/C Journal 8.1 (2005). 20 Jun. 2005 http://journal.media-culture.org.au/0502/02-sampson.php.

[78] Michael Hardt and Antonio Negri. Πολλαπλότητα: Ο Πόλεμος και η Δημοκρατία στην Εποχή της Αυτοκρατορίας. New York: The Penguin Press, 2004, p.91-93, 340. Cf. Parikka.

[79] Terranova, p. 103.

[80] Ibid.

——————–

Διπλωματούχος φιλοσοφίας ο Jussi Parikka είναι ένας ερευνητής στο Πανεπιστήμιο της Φινλανδίας. Ολοκληρώνει το διδακτορικό του πραγματευόμενος την πολιτιστική και ιστορική εξέλιξη των worms και ιών του υπολογιστή. Επιπλέον, είναι συνεπιμέλητής βιβλίων στα μέσα ενημέρωσης αρχαιολογίας, και μέσα μαζικής ενημέρωσης θεωρία, καθώς και σχετικά με την πολιτιστική θεωρία των σκουπιδιών και άλλων ανώμαλων αντικειμένων της ψηφιακής κουλτούρας. Ιστοσελίδα: http://users.utu.fi/juspar.

Ο συγγραφέας θέλει να ευχαριστήσει θερμά τους Matthew Fuller, Milla Tiainen, Pasi Väliaho, όπως επίσης και τους ανώνυμους αναγνώστες καθώς και τους συντάκτες του CTheory για την προσοχή, τις συμβουλές και τα σχόλια τους. TIESU-project (http://www.hum.utu.fi/historia/kh/tiesu/) αν επιθυμείτε να συνεισφέρετε οικονομικά.

Ημερομηνία Δημοσίευσης: 12/15/2005
Πηγή: http://www.ctheory.net/articles.aspx?id=500

 

Σημειώσεις του μεταφραστή:

 

 

Marshall McLuhan: Έμεινε στην ιστορία σαν ο πατριάρχης της σύγχρονης επικοινωνιακής «ηθικής» (δηλαδή ιδεολογίας) όταν το 1964, στο Understanding Media: The Extensions of Man διατύπωνε την διάσημη πια θέση το μέσο είναι το μήνυμα. Μια προσσέγιση του ζητήματος βλ. στην ιστοσελίδα http://www.sarajevomag.gr/vivliothiki/au_th/au_th_01.html

 

Ο όρος αυτοποίηση (autopoiesis) σημαίνει «αυτοδημιουργία» και εκφράζει μία θεμελιώδη διαλεκτική σχέση μεταξύ μορφής και λειτουργίας. Εισήχθη στο επιστημονικό λεξιλόγιο από τους Χιλιανούς βιολόγους Ουμπέρτο Ματουράνα και Φρανσίσκο Βαρέλα το 1973. Ως αυτοποιητικό σύστημα ορίζεται ένα ιεραρχικώς αυτοοργανούμενο σύστημα, τα μέρη του οποίου παρασκευάζουν τα θεμελιώδη συστατικά που αποτελούν το ίδιο το σύστημα με στόχο να διατηρήσουν σταθερή την κατάστασή του παρά τις πιθανές περιβαλλοντικές μεταβολές. Η διαδικασία αυτή ονομάζεται αυτοποίηση και τα αυτοποιητικά συστήματα ορίζονται κατ’ αντιδιαστολή με τα αλλοποιητικά, δηλαδή συστήματα τα οποία παρασκευάζουν και δίνουν ως έξοδο συστατικά άλλων συστημάτων. Η αυτοποίηση προέκυψε ως εφαρμογή της θεωρίας συστημάτων στη βιολογία με στόχο τον ορισμό της ζωής.

βλ. http://el.wikipedia.org/wiki/%CE%91%CF%85%CF%84%CE%BF%CF%80%CE%BF%CE%AF%CE%B7%CF%83%CE%B7

 

John von Neumann βλ. http://el.wikipedia.org/wiki/%CE%95%CF%80%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%AE%CE%BC%CE%B7_%CF%85%CF%80%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%B9%CF%83%CF%84%CF%8E%CE%BD

 

 

 

 

Η αρχιτεκτονική των ηλεκτρονικών υπολογιστών από: http://el.wikipedia.org/wiki/%CE%91%CF%81%CF%87%CE%B5%CE%AF%CE%BF:Von_Neumann_architecture_el.png

 

 

Οι σύγχρονοι ηλεκτρονικοί υπολογιστές σχεδιάζονται με βάση τις αρχές που διατυπώθηκαν τη δεκαετία του 1940 από τον Τζον φον Νόιμαν στο Ινστιτούτο Προηγμένων Επιστημών στο Πανεπιστήμιο του Πρίνστον. Αυτές οι θεμελιώδεις αρχές, οι οποίες αναφέρονται παρακάτω, συνιστούν την αρχιτεκτονική φον Νόιμαν.

  • Τα δεδομένα και οι εντολές των εκτελούμενων προγραμμάτων αποθηκεύονται σε μια μοναδική μνήμη εγγραφής-ανάγνωσης.

  • Τα περιεχόμενα της μνήμης αυτής μπορούν να διευθυνσιοδοτηθούν κατά κελί, χωρίς να μας ενδιαφέρει ο τύπος των δεδομένων που περιέχεται εκεί.

  • Η εκτέλεση των εντολών του προγράμματος πραγματοποιείται σειριακά (εκτός και αν υπάρχει ρητή διακλάδωση), από μια εντολή στην επόμενη.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Κυτταρικό αυτόματο

Από τη Βικιπαίδεια, την ελεύθερη εγκυκλοπαίδεια

(Ανακατεύθυνση από Κυτταρικά αυτόματα)

Ο ηλεκτρονικός υπολογιστής CM-5 λειτουργεί και λύνει προβλήματα με την μέθοδο του κυτταρικού αυτόματου. Ένα κυτταρικό ή κυψελικό αυτόματο (αγγλ. cellular automaton) είναι ένα υπολογιστικό μοντέλο συστημάτων με αναδυόμενη πολυπλοκότητα. Τα κυτταρικά αυτόματα μελετώνται στη θεωρία υπολογισμού, στη φυσική, στη θεωρητική βιολογία και αλλού. Επινοήθηκαν κατά τη δεκαετία του 1940 από τον μαθηματικό Τζον φον Νόιμαν, με σκοπό την τυπική περιγραφή των λειτουργιών του βιολογικού κυττάρου. Έγιναν περισσότερο γνωστά κατά τη δεκαετία του 1980 από τον Αμερικανό επιστήμονα υπολογιστών Κρίστοφερ Λάνγκτον, θεμελιωτή του γνωστικού πεδίου της τεχνητής ζωής.

Πρόκειται για μια «κοινωνία» ατόμων (ψηφιακών και όχι μόνο), που κινούνται καθώς περνά ο χρόνος σε ένα πλέγμα (είτε τετραγώνων είτε άλλων σχημάτων που είναι συνήθως δισδιάστατα) με βάση προκαθορισμένους απλούς κανόνες. Με βάση τους κανόνες αυτούς, κινούνται, ζευγαρώνουν, γεννούν και πεθαίνουν, ή ακόμα τρέφονται. Όσο περιπλοκότερες λειτουργίες τούς δοθούν, τόσο περισσότερα μπορούν να κάνουν.

Τέτοιου είδους πειράματα χρησιμεύουν κατ’ αρχάς στην προσομοίωση της συμπεριφοράς ζωντανών βιολογικών οργανισμών. Αλλά έχουν επίσης και άλλες εφαρμογές. Για παράδειγμα, μελετάται έτσι η αυτοοργάνωση μιας κοινωνίας ανεξαρτήτων μελών, η εξέλιξή της, η δημιουργία εικόνας τάξης από μια τυχαία κατάσταση αταξίας, ακόμα και η μαθηματική τυχαιότητα σε μια κοινότητα. Παράλληλα όμως, μπορεί να είναι και ένα πολύ ενδιαφέρον ερευνητικό παιχνίδι, με εντελώς απρόβλεπτη και χαοτική συμπεριφορά των ατόμων του.

 

 

 

 

 

Δοκιμή turing η δοκιμή turing, είχε μια σημαντική και χαρακτηριστική συμβολή στη συζήτηση σχετικά με τη τεχνητή νοημοσύνη: εάν είναι δυνατό να ειπωθεί ότι μια μηχανή γνωρίζει και μπορεί να σκεφτεί. Καθολική μηχανή Τούρινγκ, δηλαδή ότι οποιοδήποτε πρακτικό πρότυπο υπολογισμού έχει είτε ένα ισότιμο είτε ένα υποσύνολο των ικανοτήτων μιας μηχανής Τούρινγκ.Μηχανή Τούρινγκ

Η μηχανή Τούρινγκ (Turing machine) είναι μια βασική αφηρημένη μηχανή που μεταχειρίζεται σύμβολα, η οποία, παρ’ όλη την απλότητά της, μπορεί να προσαρμοστεί έτσι ώστε να προσομοιώσει τη λογική οποιουδήποτε αλγορίθμου. Οι μηχανές Τούρινγκ περιγράφηκαν το 1936 από τον Άλαν Τούρινγκ. Ενώ σχεδιάστηκαν για να είναι τεχνικά εφικτές, οι μηχανές Τούρινγκ δεν προορίζονταν να είναι πρακτική υπολογιστική τεχνολογία, αλλά ένα νοητό πείραμα για τα όρια των μηχανικών υπολογισμών. Έτσι, δεν κατασκευάστηκαν στην πραγματικότητα. Η μελέτη των αφηρημένων τους ιδιοτήτων φανερώνει πολλές αρχές της επιστήμης υπολογιστών και της θεωρίας πολυπλοκότητας.

Μια μηχανή Τούρινγκ που μπορεί να προσομοιώσει μια οποιαδήποτε άλλη μηχανή Τούρινγκ λέγεται Καθολική Μηχανή Τούρινγκ (ή απλά καθολική μηχανή). Ένας πιο μαθηματικός ορισμός με παρόμοια «καθολική» φύση τέθηκε από τον Αλόνζο Τσερτς, του οποίου η εργασία πάνω στο λογισμό λάμδα συνυφαίνεται με αυτή του Τούρινγκ σε μια τυπική θεωρία υπολογισμού που είναι γνωστή ως η θέση Τσερτς-Τούρινγκ. Η θέση λέει ότι οι μηχανές Τούρινγκ όντως εμπεριέχουν την ανεπίσημη έννοια της αποδοτικής μεθόδου στη λογική και τα μαθηματικά, και δίνουν έναν ακριβή ορισμό ενός αλγορίθμου ή μιας μηχανικής διαδικασίας.

 

Δείτε επίσης: http://el.wikipedia.org/wiki/%CE%86%CE%BB%CE%B1%CE%BD_%CE%A4%CE%BF%CF%8D%CF%81%CE%B9%CE%BD%CE%B3%CE%BA, http://el.wikipedia.org/wiki/%CE%9C%CE%B7%CF%87%CE%B1%CE%BD%CE%AE_%CE%A4%CE%BF%CF%8D%CF%81%CE%B9%CE%BD%CE%B3%CE%BA και αναφορικά με την υλοποίηση της μηχανής turing: http://aturingmachine.com/index.php

Kittler sees an autonomy in technology and therefore disagrees with Marshall McLuhan‘s reading of the media as «extensions of man»: «Media are not pseudopods for extending the human body. They follow the logic of escalation that leaves us and written history behind it. (Kittler in Geschichte der Kommunikationsmedien. In: Jörg Huber, Alois Martin Müller (publishers): Raum und Verfahren).http://en.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Kittler

Ecosophy and ecophilosophy are neologisms formed by contracting the phrase ecological philosophy.

Confusion as to the meaning (suggesting that such a meaning should be singular and exact) of ecosophy is primarily the consequence of it being used to designate different and often contradictory (though conceptually related) concepts by the Norwegian father of deep ecology, Arne Næss, and French post-Marxist philosopher and psychoanalyst Félix Guattari.

Εισήγηση του Σλάβοϊ Ζίζεκ στην εκδήλωση της Κυριακής 19/12

Πάρα πολύς κόσμος την Κυριακή στο ΜΑΧ, όπως ακούστηκε όταν έμπαινα, ίσως να έπρεπε να είχε κλειστεί το Σπόρτιγκ για μια τέτοια εκδήλωση… Μάλλον αυτό δείχνει ότι ο κόσμος της αριστεράς, και κυρίως η νεολαία της, διψά για ιδέες και σκέψη, μακριά από τη δογματική κατήχηση των ελληνικών «μικρομάγαζων». Όταν καλείς και ποπ σταρ βέβαια, αναμένεις και πολύ κόσμο.

Η μόνη σημείωση/παραίνεση επί τη βάσει των λεγομένων του Ζίζεκ είναι ότι και οι ελληνικές αριστερές πρέπει να σταματήσουν να αφιερώνουν τόσες ανθρωποώρες δράσης/εργασίας στον καταγγελτικό λόγο απώλειας των κεκτημένων και στην πολιτική της παρουσίας («δείτε με, είμαι εδώ, στο δρόμο, και πιστεύω αυτά! διαφοροποιούμαι από τους άλλους με αυτό!»), και να αρχίσουν να δημιουργούν «κοινά» (commons), κοινούς θεσμούς, για την υποστήριξη και αλληλεγγύη των ανθρώπων. Όχι μόνο το Πάρκο της Ναυαρίνου, οι συλλογικές κουζίνες στα στέκια, τα γλέντια… αλλά και το ανοιχτό λογισμικό, το μοίρασμα της γνώσης (βιβλία, δεδομένα, pdf, άρθρα, διαλέξεις, ανοιχτά μαθήματα), το ελεύθερο wi-fi, οι τράπεζες σπόρων, τα λαϊκά ιατρεία (όπως στο Ρέθυμνο ή τα Χανιά), τα λαϊκά συσσίτια (όπως της Εκκλησίας, γιατί όχι;), η δημιουργία ή/και «πειρατεία» και άλλων ελεύθερων χώρων, όλα αυτά είναι πολιτικές των κοινών που η ελληνική αριστερά (με την απόλυτα ευρεία έννοια), πρέπει να δώσει επιτέλους έμφαση, και να δημιουργήσει θεσμούς, μακριά από το κράτος και τις επιχορηγήσεις του, θεσμούς που να διαρκούν στο χρόνο και να δημιουργούν αίσθημα συνέχειας και σταθερότητας στους ανθρώπους, ότι μπορούν να βασιστούν.     

Αντιγράφοντας από τη σελίδα του Αριστερού Βήματος Διαλόγου και Κοινής Δράσης:

Εκπληκτική επιτυχία σημείωσε η διάλεξη του Σλάβοϊ Ζίζεκ στο ΕΜΠ, την Κυριακή, 19 Δεκεμβρίου 2010, με θέμα «Ζώντας στην εποχή των τεράτων- Η κρίση, η Ευρώπη, ο Κομμουνισμός». Επί τρεις ώρες, περίου δύο χιλιάδες άνθρωποι άκουσαν και συζήτησαν με τον Σλοβένο φιλόσοφο καίρια ζητήματα που αφορούν την κρίση του παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού και της πολυπολιτισμικότητας, τη σύγχρονη δικτατορία των ειδικών και την επίθεση του κεφαλαίου εναντίον της κριτικής σκέψης, τη συστημική βία και το νόημα της κοινωνικής επανάστασης, ως διεργασίας που δεν αρνείται απλώς το υπάρχον, αλλά θεμελιώνει μια νέα κοινωνική τάξη πραγμάτων. Στη συζήτηση συμμετέσχε, με εισηγητική παρέμβαση και ο καθηγητής του πανεπιστημίου του Λονδίνου Κώστας Δουζίνας, ο οποίος διατύπωσε ένα τριπλό «κατηγορώ» εναντίον της συστημικής ελληνικής διανόησης, της κατεστημένης δημοσιογραφίας και των σεχταριστικών τάσεων στις αριστερές ηγεσίες. Τη συζήτηση στο κατάμεστο αμφιθέατρο του Μ.Α.Χ. (η οποία θα επιδιώξουμε να παρουσιαστεί σε βίντεο από την ιστοσελίδα μας τις επόμενες μέρες) συντόνισε ο καθηγητής του πανεπιστημίου Αθηνών, Γιώργος Μανιάτης. Ακολουθεί το (κατά προσέγγιση) κείμενο της ομιλίας του Σλάβοϊ Ζίζεκ. 

ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΤΗΣ ΔΙΑΛΕΞΗΣ ΤΟΥ ΣΛΑΒΟΪ ΖΙΖΕΚ (όπως μοιράστηκε από το Α.Β. σε όσους από το κοινό το πρόλαβαν)

Εθνικό Μετσόβειο Πολυτεχνείο, Αθήνα, 19 Δεκεμβρίου 2010

Λέγεται ότι στην Κίνα, αν πραγματικά μισούν κάποιον, η κατάρα που του εκτοξεύουν είναι: «Είθε να ζήσεις σε ενδιαφέροντες καιρούς»! Στην ανθρώπινη ιστορία, «ενδιαφέροντες καιροί» είναι, στην πραγματικότητα, εποχές αναταραχών, πολέμων και σύγκρουσης για την εξουσία, με βαριές συνέπειες για εκατομμύρια αθώους. Σήμερα, είναι φανερό ότι πλησιάζουμε μια νέα εποχή για την οποία θα αρμόζει η περιγραφή «ενδιαφέροντες καιροί». Μετά από δεκαετίες κοινωνικού κράτους (ή μάλλον υπόσχεσης κοινωνικού κράτους), κατά τις οποίες τα μέτρα λιτότητας περιορίζονταν σε σύντομες περιόδους και συνοδεύονταν από την υπόσχεση ότι τα πράγματα σύντομα θα επέστρεφαν στην ομαλότητα, εισερχόμαστε σε μια νέα περίοδο κατά την οποία η κρίση- ή μάλλον ένα είδος οικονομικής κατάστασης εκτάκτου ανάγκης- μαζί με την ανάγκη κάθε είδους μέτρων λιτότητας (περικοπές επιδομάτων, συρρίκνωση της δωρεάν παιδείας και υγείας, απορρύθμιση της αγοράς εργασίας κ.α.) γίνονται μόνιμες, σταθερές της καθημερινότητας, ένας νέος τρόπος ζωής. 

Τι σημαίνει αυτό για την Αριστερά της εποχής μας; Στην ψυχαναλυτική θεραπεία, οφείλει κανείς να αποσαφηνίσει τι πραγματικά επιθυμεί: Θέλω πράγματι αυτό που νομίζω ότι θέλω; Πάρτε την χαρακτηριστική περίπτωση του συζύγου που έχει εμπλακεί σε μια παθιασμένη εξωσυζυγική σχέση, ονειρευόμενος διαρκώς ότι η γυναίκα του με κάποιο τρόπο θα εξαφανιστεί (θα πεθάνει, θα τον χωρίσει ή ό,τι άλλο), έτσι ώστε να ζήσει μια κανονική ζωή με την ερωμένη του- αλλά όταν έρχεται αυτή η ποθητή στιγμή, ο κόσμος του καταρρέει, καθώς ανακαλύπτει ότι δεν θέλει πια την ερωμένη του. Όπως λέει μια παλιά παροιμία, υπάρχει μόνο ένα πράγμα που είναι χειρότερο από το να μην πετυχαίνεις αυτό που θέλεις- κι αυτό είναι να το πετύχεις! Έτσι λοιπόν, έρχεται σήμερα και για τους αριστερούς διανοούμενους η στιγμή της αλήθειας: Θέλατε πραγματική αλλαγή, ωραία λοιπόν, τώρα θα την έχετε! Πίσω στο 1937, στο έργο του «Ο δρόμος προς την αποβάθρα του Γουίγκαν», ο Τζορτζ Όργουελ περιέγραφε θαυμάσια αυτή τη στάση όταν έγραφε ότι «κάθε επαναστατική γνώμη οφείλει μέρος της δύναμής της στην ανομολόγητη πεποίθηση ότι τίποτα δεν μπορεί να αλλάξει». Οι ριζοσπάστες επικαλούνται την ανάγκη επαναστατικής αλλαγής εν είδει δεισιδαιμονικής τελετουργίας που θα πετύχει το αντίθετό της, εμποδίζοντας να εκδηλωθεί η πραγματική αλλαγή. Κι αν είναι να εκδηλωθεί πραγματική επανάσταση, αυτό πρέπει να συμβεί σε ασφαλή απόσταση: Στην Κούβα, τη Νικαράγουα, τη Βενεζουέλα… έτσι ώστε, ενώ η καρδιά μου θα ζεσταίνεται όσο σκέφτομαι τα μακρινά γεγονότα, εγώ θα μπορώ να συνεχίζω την ακαδημαϊκή μου καριέρα.

Αυτή η οικονομική κατάσταση μόνιμης έκτακτης ανάγκης δεν σημαίνει ότι πρέπει να εγκαταλείψουμε την υπονομετική, πνευματική δουλειά, που δεν έχει άμεση, «πρακτική» εφαρμογή. Το αντίθετο: σήμερα, περισσότερο από ποτέ, πρέπει να έχουμε στο μυαλό μας ότι ο κομμουνισμός αρχίζει με αυτό που ο Καντ, στο περίφημο δοκίμιό του «Τι είναι Διαφωτισμός», αποκαλεί «δημόσια χρήση του ορθού λόγου», δηλαδή με την εξισωτική οικουμενικότητα της σκέψης. Όταν ο Απόστολος Παύλος λέει ότι, από τη σκοπιά του Χριστιανού, «δεν υπάρχουν άνδρες και γυναίκες, ούτε Εβραίοι και Έλληνες», διατυπώνει την ιδέα ότι οι αναφορές σε εθνικές ρίζες, ταυτότητες κλπ δεν αποτελούν κατηγορίες της αλήθειας, ή, για να το θέσουμε ακριβώς με Καντιανούς όρους, όταν αναφερόμαστε σε εθνικές ρίζες, ασκούμε την ιδιωτική χρήση του λόγου, η οποία περιορίζεται από ιδιαίτερα, δογματικά προτάγματα, δηλαδή δρούμε ως «ανώριμοι» ιδιώτες και όχι ως ελεύθεροι άνθρωποι, οι οποίοι ενεργούν στη διάσταση του οικουμενικού λόγου. Για τον Καντ, ο δημόσιος χώρος της «παγκόσμιας κοινωνίας των πολιτών» σηματοδοτεί το παράδοξο της οικουμενικής μοναδικότητας, του μοναδικού υποκειμένου το οποίο, με ένα είδος βραχυκυκλώματος, προσπερνώντας τη διαμεσολάβηση του ιδιαίτερου, συμμετέχει απ’ ευθείας στο Οικουμενικό. Υπό αυτό το πρίσμα, το “ιδιωτικό” δεν είναι το υλικό της ατομικότητάς μας σε αντιδιαστολή με τους κοινοτικούς δεσμούς, αλλά η ίδια η κοινοτική- θεσμική τάξη της ιδιαίτερης ταυτότητάς μας. 

Ο αγώνας μας οφείλει λοιπόν να στρέφεται προς εκείνες τις πλευρές της τρέχουσας «αναδιάρθρωσης» που δημιουργούν απειλές στον ελεύθερο, δημόσιο χώρο, σε διεθνική κλίμακα. Παράδειγμα θα μπορούσε να αποτελέσει η λεγόμενη «Διαδικασία της Μπολώνια», που έχει ξεκινήσει η Ευρωπαϊκή Ένωση, με στόχο «την εναρμόνιση της αρχιτεκτονικής της ανώτατης εκπαίδευσης σε ευρωπαϊκή κλίμακα»- στην πραγματικότητα μια επίθεση στη δημόσια χρήση του ορθού λόγου. Κοινός παρονομαστής αυτών των αλλαγών είναι η πίεση για υποταγή της ανώτατης εκπαίδευσης στην επίλυση συγκεκριμένων προβλημάτων της κοινωνίας μέσω της παραγωγής εξειδικευμένων γνώσεων. Αυτό που εξαφανίζεται εδώ είναι η πραγματική αποστολή της επιστημονικής σκέψης: όχι μόνο να προσφέρει λύσεις σε προβλήματα που τίθενται από την «κοινωνία»- στην πραγματικότητα, από το κράτος και το κεφάλαιο- αλλά να στοχαστεί πάνω στην ίδια τη μορφή αυτών των προβλημάτων και να διακρίνει το πρόβλημα που υπάρχει στον ίδιο τον τρόπο με τον οποίο κατανοούμε το πρόβλημα. Η αναγωγής της ανώτατης εκπαίδευσης στο έργο της παραγωγής κοινωνικά χρήσιμης, εξειδικευμένης γνώσης αποτελεί παραδειγματική έκφραση της Καντιανής «ιδιωτικής χρήσης του ορθού λόγου»- δηλαδή, της υποταγμένης σε αυθαίρετες, δογματικές απαιτήσεις- στο πλαίσιο του σημερινού, παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού. 

Έχει μεγάλη σημασία να συνδέσουμε την πίεση για εναρμόνιση της ανώτατης εκπαίδευσης με πρακτικές ανάγκες- όχι μόνο με τη μορφή της ευθείας ιδιωτικοποίησης ή των δεσμών με τις επιχειρήσεις, αλλά και με τη γενικότερη έννοια του προσανατολισμού της προς την παραγωγή εξειδικευμένης γνώσης, που θα μας βοηθήσει να επιλύσουμε συγκεκριμένα, πρακτικά προβλήματα- με τη διαδικασία της «περίφραξης» (enclosure) των πνευματικών προϊόντων που κανονικά θα έπρεπε να ανήκουν στην ανθρώπινη κοινότητα, δηλαδή με την ιδιωτικοποίηση της γενικής διάνοιας (σ.τ.μ. general intellect στον Μαρξ). Αυτή η διαδικασία αποτελεί μέρος ενός καθολικού μετασχηματισμού στον τρόπο της ιδεολογικής έγκλησης (σ.τ.μ. όρος που παραπέμπει στον Λουί Αλτουσέρ). Η καπιταλιστική νεωτερικότητα επέβαλε τη διπλή ηγεμονία του δημόσιου, σχολικού συστήματος και της ιδεολογίας του νόμου. Οι ιδιώτες μεταμορφώθηκαν σε νομικά υποκείμενα μέσω της υποχρεωτικής, καθολικής εκπαίδευσης, ενώ τα υποκείμενα εγκαλούνται από την νομική τάξη πραγμάτων ως πατριώτες, ελεύθεροι πολίτες. Έτσι διατηρήθηκε το χάσμα ανάμεσα στον μπουρζουά και τον πολίτη, ανάμεσα στον εγωιστή- χρησιμοθηρικό ιδιώτη που ασχολείται με τα ιδιωτικά του συμφέροντα και τον πολίτη που αφιερώνεται στο καθολικό πεδίο του κράτους. Στο βαθμό που, στην αυθόρμητη αντίληψη περί ιδεολογίας, η τελευταία περιορίζεται στην καθολική σφαίρα του πολίτη, ενώ η ιδιωτική σφαίρα των εγωιστικών συμφερόντων παραμένει «προ- ιδεολογική», το ίδιο το χάσμα μεταξύ ιδεολογίας και μη ιδεολογίας γίνεται κομμάτι της (σ.σ. κυρίαρχης, αστικής) ιδεολογίας. Αυτό που συνέβη στο τελευταίο στάδιο του μεταμοντέρνου καπιταλισμού, μετά το 1968, είναι ότι η ίδια η οικονομία- η λογική της αγοράς και του ανταγωνισμού- επιβλήθηκε βαθμιαία ως η ηγεμονική ιδεολογία: 

-Στην εκπαίδευση, γινόμαστε μάρτυρες της βαθμιαίας αποδιάρθρωσης του κλασικού, αστικού Ιδεολογικού Μηχανισμού του Κράτους, του δημόσιου σχολείου. Το σχολικό σύστημα γίνεται ολοένα και λιγότερο υποχρεωτικό δίκτυο, ανυψωμένο υπεράνω της αγοράς και οργανωμένο κατευθείαν από το κράτος, φορέας των αξιών του διαφωτισμού- ελευθερία, ισότητα, αδελφότητα. Στο όνομα της ιερής φόρμουλας «μικρότερο κόστος, μεγαλύτερη αποτελεσματικότητα», διαπερνάται βαθμιαία από διάφορες μορφές εταιρικών σχέσεων δημοσίου- ιδιωτικού.

-Στο επίπεδο της οργάνωσης και της νομιμοποίησης της εξουσίας, το εκλογικό σύστημα γίνεται αντιληπτό ολοένα και περισσότερο ως μοντέλο ανταγωνισμού της αγοράς: οι εκλογές μοιάζουν με εμπορική ανταλλαγή, όπου οι ψηφοφόροι «αγοράζουν» το πακέτο υπηρεσιών διατήρησης της τάξης, δίωξης του εγκλήματος και πάει λέγοντας, με κριτήριο τη μεγαλύτερη αποτελεσματικότητα. Στο όνομα της ίδιας φόρμουλας- «μικρότερο κόστος, μεγαλύτερη αποτελεσματικότητα»- λειτουργίες που άλλοτε αποτελούσαν αποκλειστικότητα της κρατικής εξουσίας, όπως οι φυλακές, τώρα ιδιωτικοποιούνται. Ο στρατός δεν βασίζεται πλέον στην καθολική θητεία, αλλά στελεχώνεται από μισθοφόρους. 

-Ακόμη και το πεδίο των διαπροσωπικών, συναισθηματικών σχέσεων οργανώνεται ολοένα και περισσότερο βάσει των γραμμών που καθορίζουν οι σχέσεις της αγοράς. Ο Αλέν Μπαντιού ανέπτυξε τον παραλληλισμό ανάμεσα στη σύγχρονη αναζήτηση ερωτικού συντρόφου ή συζύγου μέσω οργανωμένων πρακτορείων του είδους και στην πανάρχαια διαδικασία της προεπιλογής του γαμπρού ή της νύφης από τους γονείς. Και στις δύο περιπτώσεις, το ρίσκο του να ερωτευθεί κανείς αίρεται, το τυχαίο στο ερωτικό παιχνίδι εξαφανίζεται χάρη στους προηγηθέντες διακανονισμούς που παίρνουν υπ΄ όψιν όλα τα υλικά και ψυχολογικά συμφέροντα των ενδιαφερόμενων μερών. Να γιατί τα γραφεία συνοικεσίων είναι κατ΄ εξοχήν αντιερωτικοί μηχανισμοί. Το στοίχημα είναι να οργανώσουν τον έρωτα ως πραγματική, ελεύθερη επιλογή- διαλέγω τον υποψήφιο που μου ταιριάζει περισσότερο, αφού επιθεωρήσω προσεκτικά τον κατάλογο των υποψηφίων. 

Είναι λογικό λοιπόν, από τη στιγμή που η οικονομία θεωρείται ότι δεν ανήκει στην ιδεολογική σφαίρα, αυτός ο νέος, γενναίος κόσμος της καθολικής εμπορευματοποίησης να προβάλλεται ως μετα- ιδεολογικός. Φυσικά, οι Ιδεολογικοί Μηχανισμοί του Κράτους (ΙΜΚ) είναι πάντα παρόντες- και μάλιστα περισσότερο από ποτέ. Ωστόσο, από τη στιγμή που η ιδεολογία, στην αντίληψη που έχει για τον εαυτό της, αναφέρεται σε υποκείμενα, σε αντίθεση με τους προ- ιδεολογικούς ιδιώτες, αυτή η ηγεμονία της ιδεολογικής σφαίρας δεν μπορεί παρά να εμφανισθεί ως απουσία ιδεολογίας. Αυτό σημαίνει όχι ότι η ιδεολογία απλώς αντανακλά την οικονομία, όπως το εποικοδόμημα αντανακλά τη βάση του, αλλά ότι η οικονομία λειτουργεί εδώ η ίδια ως ιδεολογικό μοντέλο. Έτσι, νομιμοποιούμαστε πλήρως να πούμε ότι λειτουργεί ως ΙΜΚ- σε αντίθεση με την «πραγματική» οικονομική ζωή, η οποία ξεκάθαρα δεν ακολουθεί το εξιδανικευμένο μοντέλο της ελεύθερης αγοράς.

Η πλήρης μετατροπή της ιδεολογίας σε φυσική κατάσταση πραγμάτων (εξάλειψη της ιδεολογίας από την ίδια την ιδεολογία) επιβάλλει ένα δυσάρεστο, αλλά αναπόδραστο συμπέρασμα αναφορικά με την παγκόσμια, κοινωνική δυναμική του καιρού μας: Σήμερα, είναι ο καπιταλισμός που εμφανίζεται πραγματικά ως επαναστατικός, καθώς κατά τις τελευταίες δεκαετίες μεταμόρφωσε ολόκληρο το τοπίο, από τις τεχνολογίες μέχρι την ιδεολογία, ενώ τόσο οι συντηρητικοί, όσο και οι σοσιαλδημοκράτες κατά κανόνα απλώς αντιδρούσαν σε αυτές τις αλλαγές, προσπαθώντας εναγωνίως να διατηρήσουν κάποια από τα παλαιά κεκτημένα. Σε έναν παρόμοιο αστερισμό, η ίδια η ιδέα του ριζικού, κοινωνικού μετασχηματισμού μπορεί να ακούγεται σαν αδύνατο όνειρο, αλλά ο όρος «αδύνατο» επιβάλει να σταματήσουμε λίγο και να σκεφτούμε. Σήμερα, το δυνατό και το αδύνατο κατανέμονται κατά έναν παράξενο τρόπο, έτσι που και τα δύο εκρήγνυνται ταυτόχρονα στην υπερβολή. Από τη μια πλευρά, στα πεδία των προσωπικών ελευθεριών και της επιστήμης- τεχνολογίας, ακούμε ότι «τίποτα δεν είναι αδύνατο». Μπορούμε να απολαύσουμε το σεξ σε όλες τις διεστραμμένες εκδοχές του, να κατεβάσουμε από το Διαδίκτυο ολόκληρα αρχεία μουσικής, κινηματογραφικών ταινιών και τηλεοπτικών εκπομπών, ενώ ακόμη και τα διαστημικά ταξίδια είναι προσιτά στον καθένα που μπορεί να τα πληρώσει. Ανοίγεται η προοπτική της βελτίωσης των φυσικών και ψυχικών δυνατοτήτων μας μέσω επεμβάσεων στο γονιδίωμα. Ακόμη και το τεχνοκρατικό όνειρο της αθανασίας μπορεί με μια έννοια να επιτευχθεί, μέσω της μετατροπής της ταυτότητάς μας σε λογισμικό, το οποίο θα μπορεί να φορτωθεί σε ένα άλλο σώμα- «hardware». 

Από την άλλη, στο πεδίο των οικονομικο- κοινωνικών σχέσεων, η εποχή μας αντιλαμβάνεται τον εαυτό της ως εποχή της ωριμότητας, στην οποία, με την κατάρρευση των κομμουνιστικών καθεστώτων, η ανθρωπότητα εγκατέλειψε τις παλιές, χιλιαστικές ουτοπίες και αποδέχθηκε τις δεσμεύσεις που επιβάλλει η πραγματικότητα- διάβαζε: η καπιταλιστική, οικονομικο- κοινωνική πραγματικότητα- με όλα τα αδύνατα που ορθώνει μπροστά μας. Η εντολή «δεν» είναι το σύνθημα της ημέρας: Δεν μπορείς να συμμετάσχεις σε μεγάλα, συλλογικά εγχειρήματα, τα οποία αναγκαστικά θα καταλήξουν στον τρόμο του ολοκληρωτισμού. Δεν μπορείς να αγκιστρωθείς στο παλιό κράτος πρόνοιας, το οποίο σε κάνει μη ανταγωνιστικό και οδηγεί σε οικονομική κρίση. Δεν μπορείς να απομονωθείς από την παγκόσμια αγορά, κλπ, κλπ. Στη ιδεολογική εκδοχή της, η οικολογία έρχεται να προσθέσει τον δικό της κατάλογο των αδύνατων, των απαγορευτικών ορίων- π.χ. απαγορεύεται αν αυξηθεί η παγκόσμια θερμοκρασία ένα ή δύο βαθμούς παραπάνω- που βασίζονται επίσης σε κάποιες «εκτιμήσεις ειδικών». Ο λόγος είναι ότι ζούμε σε μια μετα- πολιτική εποχή μετατροπή της οικονομίας σε δεύτερη Φύση: οι πολιτικές αποφάσεις παρουσιάζονται κατά κανόνα ως επιταγές μιας αμιγώς οικονομικής αναγκαιότητας- όταν επιβάλλονται μέτρα λιτότητας, μας λένε ξανά και ξανά ότι είναι εντελώς αναγκαία. Επομένως, έχει έρθει ίσως η ώρα να αναθεωρήσουμε τις απόψεις μας περί δυνατού και αδύνατου: Κάτι λάθος πρέπει να υπάρχει σε έναν κόσμο όπου είναι δυνατό να γίνουμε αθάνατοι, αλλά αδύνατο να ξοδέψουμε λίγο περισσότερα χρήματα για την εκπαίδευση.

Το πρόβλημα εδώ είναι βαθύτερο από ό,τι εμφανίζεται: Ένα από τα κυριότερα χαρακτηριστικά του σημερινού καπιταλισμού είναι η ιδιωτικοποίηση αυτού που ο Μαρξ ονόμασε «γενική διάνοια» – ένα ζήτημα που βρίσκεται στον πυρήνα της διαπάλης γύρω από τα πνευματικά δικαιώματα. Σ’ αυτό το πλαίσιο, η οικονομική εκμετάλλευση με την κλασική, μαρξιστική έννοια δεν είναι πλέον δυνατή, γι αυτό είναι ανάγκη να επιβάλλεται ολοένα και περισσότερο με χρήση του νομικού οπλοστασίου, δηλαδή εξωοικονομικών δυνάμεων. Να γιατί γίνεται αναγκαία, ολοένα και περισσότερο, η απ’ ευθείας ενεργοποίηση της εξουσίας, ώστε να επιβληθούν οι αυθαίρετες, νομικές προϋποθέσεις για την απόσπαση ρέντας (προσόδου), κάτι που δεν διασφαλίζεται «αυθόρμητα», από τη λειτουργία της αγοράς. Ίσως εδώ βρίσκεται η θεμελιώδης αντίθεση του σύγχρονου, «μεταμοντέρνου» καπιταλισμού. Ενώ η λογική του είναι η απορρύθμιση, το λιγότερο κράτος, η νομαδική- μη εδαφική ανάπτυξη κλπ, η βασική τάση της «μετατροπής του κέρδους σε ρέντα» σηματοδοτεί τον ενισχυμένο ρόλο του κράτους, του οποίου η ρυθμιστική (και όχι μόνο) λειτουργία είναι πανταχού παρούσα. Η δυναμική απορρύθμιση συνυπάρχει και στηρίζεται σε ολοένα και περισσότερο αυταρχικές παρεμβάσεις του κράτους και των μηχανισμών του. Αυτό λοιπόν που μπορούμε να διακρίνουμε στον ορίζοντα της ιστορικής εξέλιξης είναι μια κοινωνία στην οποία η ελευθεριακή, ηδονιστική ζωή των ατόμων συνυπάρχει με (και συντηρείται από) ένα σύνθετο δίκτυο ρυθμιστικών, κρατικών μηχανισμών. Αντί να εξαφανίζεται, το κράτος ενισχύεται στις μέρες μας. 

Για να θέσουμε το ζήτημα λίγο διαφορετικά, ο σύγχρονος καπιταλισμός προκαλεί καταστάσεις όπου απαιτούνται μεγάλης κλίμακας κρατικές παρεμβάσεις, αλλά το πρόβλημα είναι ότι το κοινοβουλευτικό- δημοκρατικό θεσμικό πλαίσιο δεν επιτρέπει γρήγορες, ριζοσπαστικές παρεμβάσεις. Ξαφνικές χρηματοπιστωτικές κρίσεις, οικολογικές καταστροφές, μεγάλης κλίμακας οικονομικές αναδιαρθρώσεις- όλα αυτά απαιτούν ένα σώμα με καθαρή εξουσιοδότηση να επιβάλει γρήγορα αποτελεσματικά αντίμετρα, παρακάμπτοντας τις αβρότητες των μακρόσυρτων, δημοκρατικών διαβουλεύσεων. Θυμηθείτε τη χρηματοπιστωτική κατάρρευση του φθινοπώρου του 2008: Ο πανικός ήταν απόλυτος και επέβαλε σε χρόνο μηδέν μια διεθνική, διαπαραταξιακή συμπαράταξη, όπου όλες οι αντιπαραθέσεις μεταξύ των ηγετών του κόσμου προσωρινά ξεχάστηκαν ώστε να αποτραπεί Η καταστροφή. Αυτό που σήμανε η περιλάλητη διακομματική συναίνεση, που τόσο εξύμνησαν οι Αμερικανοί, είναι ότι η δημοκρατία είχε ντε φάκτο αρθεί: Δεν υπήρχε χρόνος για να αναλωθεί κανείς σε συνήθεις, δημοκρατικές διαδικασίες, επομένως αυτοί που ήταν αντίθετοι με το σχέδιο, στους κόλπους του αμερικανικού Κογκρέσου, αναγκάστηκαν πολύ γρήγορα να ευθυγραμμιστούν με την κυρίαρχη γραμμή. Μπους, Μακέιν και Ομπάμα σχημάτισαν ενιαίο μέτωπο, εξηγώντας στην αμήχανη κοινή γνώμη ότι δεν υπήρχε χρόνος για παρατεταμένη, δημοκρατική συζήτηση- βρισκόμαστε σε κατάσταση εκτάκτου ανάγκης, επομένως πρέπει να πάρουμε άμεσα μέτρα. Δεν είναι να εκπλήσσεται κανείς που, σε μια τέτοια ατμόσφαιρα, αυταρχικά καθεστώτα σαν εκείνο της Κίνας αποδεικνύονται αποτελεσματικότερα από τις σύγχρονες δημοκρατίες.

Οι κομμουνιστές που βρίσκονται στην εξουσία είναι σήμερα οι πιο δυναμικοί καπιταλιστές. Μήπως δεν είναι αυτό η έσχατη ένδειξη θριάμβου του καπιταλισμού; Μια άλλη ένδειξη αυτού του θριάμβου είναι το γεγονός ότι η κυρίαρχη ιδεολογία μπορεί να ανέχεται αυτό που εμφανίζεται ως ανελέητη κριτική. Δεν έχουμε έλλειμμα αντικαπιταλισμού στις μέρες μας, αντίθετα γινόμαστε μάρτυρες πληθωρικής κριτικής στα δεινά που συσσωρεύει ο καπιταλισμός. Βιβλία, εφημερίδες, τηλεοπτικές εκπομπές στηλιτεύουν κατά κόρον ασύδοτες εταιρείες που μολύνουν το περιβάλλον, διεφθαρμένους τραπεζίτες που συνεχίζουν να εισπράττουν γενναία μπόνους ενώ οι τράπεζές τους διασώζονται με δημόσια κονδύλια, για βιομηχανικά κάτεργα που εκμεταλλεύονται υπερωριακή παιδική εργασία και πάει λέγοντας. Υπάρχει όμως μια παγίδα σε όλο αυτό το χείμαρρο της κριτικής: Αυτό που δεν τίθεται υπό αμφισβήτηση είναι το δημοκρατικό- φιλελεύθερο πλαίσιο της πάλης εναντίον αυτών των ακροτήτων. Ο ρητός ή υπόρρητος στόχος είναι ο εκδημοκρατισμός του καπιταλισμού, η επέκταση του δημοκρατικού ελέγχου στην οικονομία, μέσω της πίεση των μέσων ενημέρωσης, των κοινοβουλευτικών επιτροπών ελέγχου, της σκληρότερης νομοθεσίας, των εισαγγελικών παρεμβάσεων κλπ- χωρίς όμως ποτέ να αμφισβητείται το θεσμικό πλαίσιο της αστικής νομιμότητας. Αυτή είναι η ιερή αγελάδα που δεν τολμούν να αγγίξουν ακόμη και οι τις πιο ριζοσπαστικές μορφές «ηθικού καπιταλισμού», όπως τα κινήματα τύπου Σιάτλ και Πόρτο Αλέγκρε. 

Εδώ είναι που η θεμελιώδης θέση του Μαρξ παραμένει ισχυρή, ίσως μάλιστα περισσότερο από κάθε άλλη φορά. Για τον Μαρξ, το ζήτημα της ελευθερίας δεν τοποθετείται πρωταρχικά στην καθ’ εαυτήν πολιτική σφαίρα- όπως το θέλει η αντίληψη των δυτικών θεσμών, που όταν θέλουν να κρίνουν το βαθμό φιλελευθερισμού μιας χώρας θέτουν τα ερωτήματα: Έχει ελεύθερες εκλογές; Έχει ανεξάρτητη δικαιοσύνη; Είναι ο Τύπος ελεύθερος από κρυφές πιέσεις; Γίνονται σεβαστά τα ανθρώπινα δικαιώματα; Το κλειδί για την πραγματική ελευθερία βρίσκεται περισσότερο στο «μη πολιτικό» δίκτυο των κοινωνικών σχέσεων, από την αγορά μέχρι την οικογένεια, όπου η απαιτούμενη αλλαγή δεν είναι η πολιτική μεταρρύθμιση, αλλά ο μετασχηματισμός των κοινωνικών σχέσεων- ΠΡΑΓΜΑ ΠΟΥ ΣΗΜΑΙΝΕΙ επαναστατική, ταξική πάλη, όχι δημοκρατικές εκλογές ή άλλα πολιτικά μέτρα με τη στενή έννοια του όρου. Δεν ψηφίζουμε για να αποφασίσουμε ποιος θα κατέχει τι ή για τις σχέσεις εργατών- διευθυντών στο εργοστάσιο. Όλα αυτά αφήνονται σε διαδικασίες εκτός της πολιτικής σφαίρας και είναι αυταπάτη να πιστέψουμε ότι μπορούμε να αλλάξουμε την κατάσταση πραγμάτων απλώς «επεκτείνοντας» τη δημοκρατία σ’ αυτή τη σφαίρα- π.χ. οργανώνοντας «δημοκρατικές» τράπεζες υπό λαϊκό έλεγχο. Η ριζοσπαστική αλλαγή σε αυτό το πεδίο βρίσκεται έξω από τη σφαίρα των νομικά κατοχυρωμένων δικαιωμάτων. Φυσικά, παρόμοιες δημοκρατικές διαδικασίες μπορεί να παίξουν θετικό ρόλο. Παραμένουν όμως στοιχεία του αστικού κράτους, σκοπός του οποίου είναι να εγγυηθεί την ομαλή αναπαραγωγή του κεφαλαίου. 

Στενά συνδεδεμένη με την αναγκαία αποφετιχοποίηση των «δημοκρατικών θεσμών» είναι η αποφετιχοποίηση του αρνητικού τους αντίστοιχου: της βίας. Ο Μπαντιού πρότεινε πρόσφατα τη φόρμουλα της «αμυντικής βίας». Πρέπει να καταγγείλουμε τη βία (π.χ. τη βίαιη κατάληψη της εξουσίας) ως βασικό τρόπο δράσης να στραφούμε στην οικοδόμηση ελεύθερων χώρων σε απόσταση από την κρατική εξουσία, έξω από την κυριαρχία της (όπως έγινε με την πρώιμη «Αλληλεγγύη» στην Πολωνία), όπου η προβολή βίαιης αντίστασης θα περιορίζεται στις προσπάθειες του κράτους να συντρίψει διά της βίας και να επανακτήσει τον έλεγχο παρόμοιων «απελευθερωμένων ζωνών». Το πρόβλημα με αυτή τη στρατηγική είναι ότι στηρίζεται σε μια βαθειά προβληματική διάκριση μεταξύ «ομαλής» λειτουργίας του κρατικού μηχανισμού και «υπερβάλλουσας» χρήσης κρατικής βίας. Ωστόσο είναι αδύνατο να διαχωρίσει κανείς τη βία από την ίδια την ύπαρξη της αγοράς και του κράτους. Στην παρέμβασή του στο Αριστερό Φόρουμ του Λονδίνου, το 2010, ο Τζον Χόλογουεϊ, άρτι αφιχθείς από την Ελλάδα, ανέφερε ως παράδειγμα άσκησης του κομμουνισμού ένα πάρκο στην Αθήνα που είχε καταληφθεί από διαδηλωτές και λειτουργούσε ως απελευθερωμένη ζώνη, με αφίσες στις εισόδους του που έγραφαν «Απαγορεύεται η είσοδος στον καπιταλισμό». Στο εσωτερικό του, απαγορευόταν η εμπορευματοποίηση, οι άνθρωποι ήταν ελεύθεροι να συγκεντρώνονται, να χορεύουν, να συζητούν. Αλλά οι καπιταλιστές αναμφίβολα θα χαιρέτιζαν παρόμοιες νησίδες ως ζώνες αναψυχής που δίνουν στους εργάτες τους μεγαλύτερη ζωτικότητα όταν επιστρέφουν στη δουλειά. Οφείλουμε λοιπόν να είμαστε προσεκτικοί όταν ακούμε για παρόμοιες ζώνες απόσυρσης, όπου ο Μπαντιού συναντά τον Χόλογουεϊ. Είναι εύκολο να πει κανείς ότι, δεδομένων των καταστροφικών αποτελεσμάτων που είχε το κομμουνιστικό κίνημα του εικοστού αιώνα, με τον προσήλωσή του στην κατάληψη της εξουσίας, οφείλουμε να καταγγείλουμε τη βία, περιορίζοντάς την στην προάσπιση ελεύθερων χώρων απόσυρσης. Ωστόσο, οφείλει κανείς να λάβει εξίσου υπόψη πως αυτοί που ασκούν το κρατικό μονοπώλιο στη βία πάντα αγαπούν εκείνους που διατείνονται ότι τα προβλήματα είναι «βαθύτερα» από το ποιος έχει την εξουσία, αφού τέτοιου είδους άνθρωποι δεν αντιπροσωπεύουν καμία απειλή για την κυριαρχία τους. 

Που βρισκόμαστε λοιπόν σήμερα; Ο Μπαντιού περιγράφει έξοχα την μετα- σοσιαλιστική τάξη πραγμάτων με την έκφραση: «Αυτή η προβληματική κατάσταση, όπου βλέπουμε το Κακό να χορεύει πάνω στα ερείπια του Κακού». Δεν υπάρχει εδώ χώρος για οποιαδήποτε νοσταλγία, τα κομμουνιστικά καθεστώτα ήταν «κακά», αλλά το πρόβλημα είναι ότι αυτό που το αντικατέστησε ήταν επίσης «κακό», αν και με διαφορετικό τρόπο.
Αν σ’ αυτές τις συνθήκες το κομμουνιστικό σχέδιο πρέπει να ανανεωθεί ως πραγματική εναλλακτική λύση στον παγκοσμιοποιημένο καπιταλισμό, τότε οφείλουμε να πάρουμε τα πράγματα από την αρχή, με μια καθαρή ρήξη με την εμπειρία του κομμουνισμού του εικοστού αιώνα. Πρέπει επίσης να μην ξεχνάμε ότι το 1990 ήταν η ήττα όχι μόνο του κομμουνιστικού κρατικού σοσιαλισμού, αλλά και η ήττα της δυτικής σοσιαλδημοκρατίας. Να γιατί είναι εντελώς εσφαλμένο να εναποθέτει κανείς ελπίδες σε ισχυρά (πλήρως κυρίαρχα) έθνη- κράτη, τα οποία θα μπορούσαν, υποτίθεται, να υπερασπιστούν τα κεκτημένα του κοινωνικού κράτους, απέναντι σε υπερεθνικά σώματα όπως η Ευρωπαϊκή Ένωση η οποία, κατά την ίδια εκδοχή, λειτουργεί ως όργανο του παγκόσμιου κεφαλαίου στην υπηρεσία της αποδόμησης των υπολειμμάτων κοινωνικού κράτους. Από αυτό το σημείο, απέχουμε μόνο ένα βήμα μέχρι να αποδεχθούμε τη «στρατηγική συμμαχία» με την εθνικιστική Δεξιά, η οποία ανησυχεί για τη διάλυση της εθνικής ταυτότητας στην πολυεθνική Ευρώπη. 

Στις 17 Οκτωβρίου, η Άγκελα Μέρκελ δήλωσε: «Αυτή η πολυπολιτισμική προσέγγιση, που λέει ότι ζούμε ευτυχισμένοι ο ένας δίπλα στον άλλο, απέτυχε. Απέτυχε οικτρά». Οφείλουμε να ομολογήσουμε ότι ήταν συνεπής, απηχώντας με καθυστέρηση δύο ετών τη συζήτηση περί Leitkultur (κυρίαρχου πολιτισμού), τότε που οι συντηρητικοί επέμεναν ότι κάθε κράτος στηρίζεται σε έναν πολιτισμό, τον οποίο οι υπόλοιπες εθνικές ομάδες που ζουν στην επικράτεια του κράτους οφείλουν να σέβονται. Αντί να παριστάνουμε τις ευγενικές ψυχές που θρηνούν για την αναδυόμενη, ρατσιστική Ευρώπη, την οποία αναγγέλλουν παρόμοιες δηλώσεις, θα έπρεπε να σκεφτούμε αυτοκριτικά και να αναρωτηθούμε σε ποιο βαθμό η δική μας, αφηρημένη αντίληψη περί πολυπολιτισμικότητας συνέβαλε στη δυσάρεστη τροπή των εξελίξεων. Η σύγκρουση περί πολυπολιτισμικότητας είναι όντως σύγκρουση περί Leitkultur: Δεν είναι σύγκρουση μεταξύ διαφορετικών πολιτισμών, αλλά σύγκρουση μεταξύ διαφορετικών αντιλήψεων για το πώς θα μπορούσαν να συνυπάρχουν οι διαφορετικοί πολιτισμοί, σύγκρουση γύρω από τους κανόνες και τις πρακτικές που αυτοί οι πολιτισμοί οφείλουν να μοιράζονται αν πρόκειται να συνυπάρξουν. Επομένως, οφείλει κανείς να αποφύγει να πιαστεί στην παγίδα του φιλελεύθερου παιχνιδιού «πόση ανεκτικότητα μπορούμε να δείξουμε για τον Άλλο»- αν μπορούμε να δείξουμε ανεκτικότητα όταν δέρνουν τις γυναίκες τους, όταν κανονίζουν τους γάμους των παιδιών τους, όταν καταπιέζουν τους ομοφυλόφυλους και πάει λέγοντας. Σ’ αυτό το επίπεδο, φυσικά, ποτέ δεν είμαστε αρκετά ανεκτικοί, ή ίσως είμαστε ήδη υπερβολικά ανεκτικοί, παραμερίζοντας τα δικαιώματα των γυναικών, για παράδειγμα. Ο μόνος τρόπος να βγούμε από το αδιέξοδο είναι να προτείνουμε και να παλέψουμε για ένα θετικό, οικουμενικό σχέδιο, το οποίο θα μοιράζονται όλα τα μέρη. Να γιατί κρίσιμο ζήτημα για όλους όσοι αγωνίζονται σήμερα για τη χειραφέτηση είναι να πάνε πιο μακριά από τον απλό σεβασμό του άλλου, σε μια θετική Leitkultur κοινωνικής χειραφέτησης, της μόνης που μπορεί να εγγυηθεί τη συνύπαρξη και μίξη διαφορετικών πολιτισμών. 

Στη Δυτική και την Ανατολική Ευρώπη, υπάρχουν σημάδια μακροπρόθεσμης αναδιάταξης του πολιτικού χώρου. Μέχρι πρόσφατα, στο πολιτικό σκηνικό κυριαρχούσαν δύο κόμματα που απευθύνονταν στο σύνολο του εκλογικού σώματος, η κεντροδεξιά (χριστιανοδημοκράτες, συντηρητικοί κ.α.) και η κεντροαριστερά (σοσιαλιστές ή σοσιαλδημοκράτες), ενώ μικρότερα κόμματα απευθύνονταν σε περιορισμένα τμήματα του εκλογικού σώματος (οικολόγοι, φιλελεύθεροι κ.α.). Τώρα, αναδύεται σταδιακά ένα κόμμα που υπερασπίζεται τον παγκοσμιοποιημένο καπιταλισμό σαν τέτοιο, συνήθως με σχετικά ανεκτική στάση σε ζητήματα όπως οι αμβλώσεις, τα δικαιώματα των ομοφυλοφύλων, των θρησκευτικών και εθνικών μειονοτήτων κλπ. Σε αντιπαράθεση με αυτό το κόμμα τοποθετείται ένα ολοένα και ισχυρότερο αντιμεταναστευτικό, λαϊκιστικό κόμμα το οποίο συνορεύει με ανοιχτά ρατσιστικές, νεοφασιστικές ομάδες. Παραδειγματική περίπτωση από αυτή την άποψη είναι η Πολωνία: Μετά την εξαφάνιση των πρώην κομμουνιστών, τα βασικά κόμματα είναι το «αντι- ιδεολογικό», κεντρώο, φιλελεύθερο κόμμα του πρώην πρωθυπουργού Ντόναλντ Ντουσκ και το συντηρητικό, χριστιανικό κόμμα των αδελφών Κατσίνσκι. Ο Μπερλουσκόνι, στην Ιταλία, αποδεικνύει ότι και αυτή, η έσχατη μορφή αντιπολίτευσης δεν είναι αξεπέραστη: Το ίδιο κόμμα, το Forza Italia, μπορεί να είναι ταυτόχρονα το κόμμα του παγκόσμιου καπιταλισμού και να ενσωματώνει τη λαϊκιστική τάση εναντίον των μεταναστών. Στην απολίτικη σφαίρα της μετα- ιδεολογικής διοίκησης, ο μόνος τρόπος να κινητοποιήσει κανείς τις μάζες είναι να τους ξυπνήσει το φόβο (για τους μετανάστες, δηλαδή για τον πλησίον).

Μήπως δεν είναι το Tea Party των Ηνωμένων Πολιτειών η αμερικανική εκδοχή αυτού του λαϊκισμού της Δεξιάς που αναδύεται σταδιακά ως η μόνη πραγματική αντιπολίτευση στη φιλελεύθερη συναίνεση; Φυσικά, το Tea Party έχει ορισμένα χαρακτηριστικά αμιγώς αμερικανικά, που μας επιτρέπουν να προβλέψουμε με ασφάλεια ότι η άνοδός του θα συνδεθεί με την περαιτέρω πτώση της αμερικανικής ισχύος στον κόσμο. Μεγαλύτερο ενδιαφέρον έχει, όμως, η σύγκρουση μεταξύ ρεπουμπλικανικού κατεστημένου και Tea Party, που ήδη εκδηλώνεται εδώ κι εκεί: Επικεφαλής μεγάλων τραπεζών συναντήθηκαν ήδη με τους ηγέτες των Ρεπουμπλικανών που τους υποσχέθηκαν ότι θα ανακαλέσουν το νόμο του Βόλκερ για τον περιορισμό της κερδοσκοπίας που οδήγησε στην κατάρρευση του 2008. Το Tea Party έθεσε ως πρώτο στόχο του να επεκταθούν οι φοροαπαλλαγές του Μπους για τους πολύ πλούσιους, προσθέτοντας έτσι εκατοντάδες δισεκατομμύρια σε ένα έλλειμμα που υποτίθεται ότι καταπολεμά. Στα μέσα του 2009, καθόμουν σε ένα δωμάτιο ξενοδοχείου στις Συρακούσες, κάνοντας ζάπινγκ. Το ένα κανάλι έδειχνε ντοκιμαντέρ για τον μεγάλο, αριστερό τραγουδιστή της αμερικάνικης μουσικής «κάντρι» Πίτερ Σίγκερ, ενώ το Fox News είχε ρεπορτάζ για μια συγκέντρωση του Tea Party εναντίον της φορολογίας, στο Όστιν του Τέξας, όπου ένας άλλος τραγουδιστής της κάντρι τραγουδούσε ένα λαϊκιστικού ύφους κομμάτι εναντίον του Ομπάμα, γεμάτο παράπονα για τη βαριά φορολογία των σκληρά εργαζόμενων από την Ουάσιγκτον, που καταλήγει να ενισχύει τους μεγαλόσχημους χρηματιστές της Γουόλ Στριτ. Το βραχυκύκλωμα ανάμεσα στα δύο κανάλια μου προκάλεσε ηλεκτροπληξία, με δύο αξιοσημείωτα αποτελέσματα. Πρώτον, υπήρχε αυτή η αλλόκοτη ομοιότητα μεταξύ των δύο τραγουδιστών, οι οποίοι άρθρωναν παρόμοιες, λαϊκίστικες διαμαρτυρίες εναντίον του κατεστημένου, των πλούσιων εκμεταλλευτών και του κράτους τους και ζητούσαν ριζοσπαστική απάντηση, μέχρι και πολιτική ανυπακοή. Ήταν άλλη μια επώδυνη υπενθύμιση της αλήθειας που λέει ότι, σε επίπεδο μορφής και οργάνωσης, η σημερινή ριζοσπαστική, λαϊκιστική Δεξιά θυμίζει κατά παράδοξο τρόπο την παλιά, λαϊκιστική, ριζοσπαστική Αριστερά (μήπως και οι σημερινές ομάδες Χριστιανών φονταμενταλιστών, με το μισοπαράνομο καθεστώς τους που αναγορεύει τους κατασταλτικούς μηχανισμούς του κράτους ως τον κύριο εχθρό τους, δεν οργανώνονται με τρόπο που θυμίζει Μαύρους Πάνθηρες της δεκαετίας του ’60;). Για πόσο καιρό ακόμα θα συνεχίσει να δουλεύει αυτή η επιδέξια ιδεολογική χειραγώγηση; Για πόσο καιρό η βάση του Tea Party θα μένει προσκολλημένη στον θεμελιώδη ανορθολογισμό του να επιδιώκει να προστατεύσει τα συμφέροντα των σκληρά εργαζόμενων, συνηθισμένων ανθρώπων δίνοντας νέα προνόμια στους «πλούσιους εκμεταλλευτές»; Εδώ ακριβώς αρχίζει ο ιδεολογικός αγώνας: Ο κατάφορος ανορθολογισμός των διαδηλώσεων του Tea Party μαρτυρά τη δύναμη της ιδεολογίας της «ελευθερίας του ατόμου ενάντια στην κρατική παρέμβαση», η οποία μπορεί να θολώσει ακόμη και τα πιο οφθαλμοφανή γεγονότα. 

Συχνά ακούμε ότι το πραγματικό νόημα της κρίσης στην Ελλάδα είναι ότι όχι μόνο το ευρώ, αλλά και το ίδιο το σχέδιο της ενωμένης Ευρώπης είναι νεκρό. Πριν όμως υιοθετήσουμε αυτή τη γενική δήλωση, ας τη μεταμορφώσουμε επί το λενινιστικότερον: Η Ευρώπη είναι νεκρή- εντάξει, αλλά ποια Ευρώπη; Η απάντηση είναι: η μετα- πολιτική Ευρώπη της προσαρμογής στην παγκόσμια αγορά, η Ευρώπη που επανειλημμένα «μαυρίστηκε» στα δημοψηφίσματα, η Ευρώπη της τεχνοκρατίας των Βρυξελλών. Η Ευρώπη που παριστάνει τον εκπρόσωπο του ψυχρού, ευρωπαϊκού Λόγου απέναντι στο ελληνικό πάθος και την ελληνική διαφθορά, το μαθηματικό πνεύμα απέναντι στη συγκινισιακή μέθη. Ωστόσο, όσο ουτοπικό κι αν ακούγεται, το έδαφος είναι ακόμη ελεύθερο για μια άλλη Ευρώπη: μια εκ νέου πολιτικοποιημένη Ευρώπη, θεμελιωμένη πάνω σε ένα συλλογικό σχέδιο χειραφέτησης. Την Ευρώπη που γέννησε την αρχαία ελληνική Δημοκρατία, τη Γαλλική και τη Ρωσική Επανάσταση. Να γιατί πρέπει να αποφύγουμε τον πειρασμό να αντιδράσουμε στη συνεχιζόμενη οικονομική κρίση με μια αναδίπλωση στα απολύτως κυρίαρχα έθνη- κράτη, εύκολη λεία στο διεθνές χρηματιστικό κεφάλαιο που δεν γνωρίζει σύνορα και ηπείρους και μπορεί εύκολα να φέρει το ένα έθνος- κράτος σε αντιπαράθεση με το άλλο. Περισσότερο από ποτέ, η απάντηση στην κρίση πρέπει να είναι περισσότερο διεθνιστική και οικουμενική από την οικουμενικότητα του παγκοσμίου κεφαλαίου. Η ιδέα του να αντισταθούμε στον παγκόσμιο καπιταλισμό στο όνομα της υπεράσπισης συγκεκριμένων εθνικών ταυτοτήτων είναι σήμερα περισσότερο αυτοχειριαστική από ποτέ, με το φάντασμα του «δόγματος τσούτσε», της Βορειοκορεάτικης εκδοχής της αυτάρκειας, να πλανιέται πάνω μας. 

Ίσως ο πιο περιεκτικός χαρακτηρισμός της εποχής που άρχισε με τον Α’ Παγκόσμιο Πόλεμο να βρίσκεται στη γνωστή φράση που αποδίδεται στον Γκράμσι: «Ο παλιός κόσμος πεθαίνει και ο νέος κόσμος πασχίζει να γεννηθεί. Τώρα, είναι η εποχή των τεράτων». Μήπως ο φασισμός και ο σταλινισμός δεν ήταν τα δίδυμα τέρατα του εικοστού αιώνα, ο πρώτος βγαλμένος μέσα από την εναγώνια προσπάθεια του παλιού κόσμου να κρατηθεί στη ζωή κι ο άλλος από την εκτρωματική απόπειρα οικοδόμησης ενός νέου κόσμου; Και τι να πούμε για τα τέρατα που συναντάμε σήμερα και τα οποία θρέφονται από τα τεχνοκρατικά όνειρα για μια κοινωνία με γενετικά ελεγχόμενο πληθυσμό; Το παράδοξο αυτό θα πρέπει να μας οδηγήσει στα αναγκαία συμπεράσματα: Πιθανόν να μην υπάρχει ευθεία οδός προς το καινούργιο, τουλάχιστον όχι με τον τρόπο που το είχαμε φανταστεί, και τα τέρατα επανεμφανίζονται κάθε φορά που προσπαθούμε να εκβιάσουμε αυτό το πέρασμα προς το Καινούργιο.

Τα σημάδια της ανικανότητας της κυρίαρχης τάξης να ασκήσει την κυριαρχία της πολλαπλασιάζονται όχι μόνο στην Ελλάδα, αλλά και στην κορυφή της πυραμίδας, στις Ηνωμένες Πολιτείες. Επί δύο χιλιετίες, οι Χριστιανοί της Μέσης Ανατολής επιβίωσαν απειράριθμων καταστροφών, από το τέλος της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας μέχρι την ήττα στις Σταυροφορίες, την κατάρρευση της αποικιοκρατίας στις αραβικές χώρες, την επανάσταση του Χομεϊνί στο Ιράν κλπ- με μόνη αξιοσημείωτη εξαίρεση τη Σαουδική Αραβία, τον κύριο σύμμαχο των ΗΠΑ στην περιοχή, όπου δεν υπάρχουν αυτόχθονες Χριστιανοί. Στο Ιράκ, υπήρχαν περίπου ένα εκατομμύριο Χριστιανοί επί Σαντάμ, οι οποίοι ζούσαν επί ίσους όρους με τους υπόλοιπους πολίτες, μάλιστα ένας από αυτούς, ο Ταρίκ Αζίζ, έφτασε να γίνει υπουργός Εξωτερικών και έμπιστος του Σαντάμ. Στη συνέχεια, όμως, κάτι αλλόκοτο συνέβη στους Χριστιανούς του Ιράκ, μια πραγματική καταστροφή, από τη στιγμή που ένας Χριστιανικός στρατός κατέλαβε (ή απελευθέρωσε, αν θέλετε) το Ιράκ. Ο Χριστιανικός στρατός κατοχής διέλυσε τις κοσμικές, ένοπλες δυνάμεις του Ιράκ και άφησε ανοιχτό το δρόμο στις παραστρατιωτικές ομάδες των μουσουλμάνων φονταμενταλιστών να τρομοκρατούν τους Χριστιανούς, μαζί με τις αντίπαλες μουσουλμανικές φατρίες. Δεν είναι περίεργο που περίπου οι μισοί Χριστιανοί εγκατέλειψαν τη χώρα, προτιμώντας τη «Συρία που στηρίζει την τρομοκρατία» από «το απελευθερωμένο Ιράκ που ελέγχεται από έναν Χριστιανικό στρατό».

Το 2010, τα πράγματα πήραν μια στροφή προς το χειρότερο. Ο Ταρίκ Αζίζ, που γλύτωσε από προηγούμενες δίκες, καταδικάστηκε από δικαστήριο Σιιτών σε απαγχονισμό για την «καταδίωξη μουσουλμανικών κομμάτων» (δηλαδή, ισλαμιστών φονταμενταλιστών) επί Σαντάμ Χουσείν. Οι βομβιστικές επιθέσεις εναντίον των Χριστιανών και των εκκλησιών τους ακολούθησαν η μία την άλλη, αφήνοντας πίσω τους δεκάδες νεκρούς, έτσι που ο αρχιεπίσκοπος Βαγδάτης Αθανάσιος Νταβούντ κάλεσε, τον Νοέμβριο του 2010, το ποίμνιό του να φύγει από τη χώρα: «Οι Χριστιανοί πρέπει να εγκαταλείψουν την αγαπημένη πατρίδα των προγόνων τους για να γλυτώσουν από την προγραμματισμένη εθνοκάθαρση. Είναι το λιγότερο κακό σε σύγκριση με τον αφανισμό μας». Και για να δοθεί ακόμη περισσότερη έμφαση, τα μέσα ενημέρωσης ανέφεραν τον ίδιο μήνα ότι επικυρώθηκε η ανανέωση του πρωθυπουργικού αξιώματος στον Αλ Μαλικί χάρη στην υποστήριξη του Ιράν. Έτσι, το αποτέλεσμα της αμερικανικής παρέμβασης ήταν να γίνει το Ιράν, ο βασικός παράγοντας του Άξονα του Κακού, σχεδόν κυρίαρχη δύναμη στο Ιράκ. Λες και, σε μια σύγχρονη επίδειξη «πονηρίας του Λόγου», το αόρατο χέρι κάποιου πεπρωμένου τα κανονίζει έτσι που ξανά και ξανά μια αμερικανική παρέμβαση ενισχύει ακριβώς τους παράγοντες εναντίον των οποίων έγινε αυτή η παρέμβαση. 

Από που έρχεται αυτό το αόρατο χέρι; Το πρόβλημα με τη σημερινή Αμερική είναι όχι ότι αποτελεί μια νέα, παγκόσμια Αυτοκρατορία, αλλά ότι ΔΕΝ είναι κάτι τέτοιο: Ενώ παριστάνει την αυτοκρατορία, συνεχίζει να δρα ως κράτος- έθνος, που προωθεί ανελέητα τα συμφέροντά του. Είναι σαν η κατευθυντήρια γραμμή της αμερικανικής εξωτερικής πολιτικής να είναι η παράδοξη αντιστροφή του γνωστού, οικολογικού συνθήματος: να δρούμε παγκόσμια, να σκεφτόμαστε τοπικά! Αυτή η αντίφαση εκδηλώθηκε ανάγλυφα με τη διπλή πίεση που ασκούσαν οι ΗΠΑ στη Σερβία το 2003: οι εκπρόσωποι των ΗΠΑ απαιτούσαν ταυτόχρονα από τη σερβική κυβέρνηση να εκδώσει τους ύποπτους για εγκλήματα πολέμου στο διεθνές δικαστήριο της Χάγης (σε συμφωνία με τη λογική της παγκόσμιας αυτοκρατορίας, που απαιτεί και παγκόσμια νομική δικαιοδοσία) αλλά ΚΑΙ να υπογράψει διμερή συνθήκη με τις ΗΠΑ ώστε να υποχρεωθεί η Σερβία να μην εκδώσει σε οποιονδήποτε διεθνή θεσμό (δηλαδή, στο ίδιο δικαστήριο της Χάγης) Αμερικανούς πολίτες οι οποίοι θα κατηγορηθούν για εγκλήματα πολέμου ή εγκλήματα εναντίον της ανθρωπότητας (σε συμφωνία με τη λογική του έθνους- κράτους). Δεν εκπλήσσει το γεγονός ότι η σερβική αντίδραση ήταν συγκεχυμένη. Επομένως, η αμερικανική πολιτική πλησιάζει ένα στάδιο τρέλας, και όχι μόνο στις εσωτερικές υποθέσεις όπου το Tea Party προτείνει την πάλη εναντίον του δημοσίου χρέους με μείωση των φόρων, δηλαδή με αύξηση του χρέους. (Εδώ δεν μπορεί παρά να θυμηθεί κανείς τη γνωστή θέση του Στάλιν ότι στη Σοβιετική Ένωση το κράτος μαραίνεται δυναμώνοντας τα όργανά του, ιδιαίτερα τα όργανα της αστυνομικής καταστολής). Αλλά και στην εξωτερική πολιτική, η εξάπλωση των ιουδαϊκών- χριστιανικών αξιών οργανώνεται με τη δημιουργία συνθηκών που επιτρέπουν την έξωση των Χριστιανών, οι οποίοι, ποιος ξέρει, μπορεί να πάνε στο Ιράν… Αυτό σαφέστατα δεν είναι σύγκρουση πολιτισμών, αλλά ένας αληθινός διάλογος και συνεργασία μεταξύ των Αμερικανών πραγματιστών και των μουσουλμάνων φονταμενταλιστών. 

Η κατάστασή μας είναι επομένως ακριβώς το αντίθετο από το πρόβλημα του 20ού αιώνα, όπου ξέραμε τι έπρεπε και θέλαμε να κάνουμε (να εγκαθιδρύσουμε τη δικτατορία του προλεταριάτου κλπ), αλλά έπρεπε να περιμένουμε την κατάλληλη στιγμή για να μας δοθεί η δυνατότητα να το πράξουμε. Σήμερα, δεν ξέρουμε τι πρέπει να κάνουμε, αλλά πρέπει να δράσουμε τώρα γιατί οι συνέπειες της αδράνειες θα είναι καταστροφικές. Οφείλουμε να ρισκάρουμε βήματα στην άβυσσο του Καινούργιου σε εντελώς δυσμενείς συνθήκες, οφείλουμε να επινοήσουμε εκ νέου πλευρές του Καινούργιου έστω και μόνο για να διατηρήσουμε ό,τι ήταν καλό στο Παλιό (δημόσια εκπαίδευση, υγεία κ.α.). Το περιοδικό στο οποίο αρθρογραφούσε ο Γκράμσι στις αρχές της δεκαετίας του 1920 λεγόταν Il ordine nuovo, Η Νέα Τάξη, ένας τίτλος τον οποίο σφετερίστηκε στη συνέχεια η άκρα Δεξιά. Αντί να δούμε σ’ αυτό το σφετερισμό τον ορό της αλήθειας για τον Γκραμσιανό όρο, κάτι που θα μας επέβαλε να τον εγκαταλείψουμε ως αντίθετο στην επαναστατική ελευθερία της αυθεντικής Αριστεράς, θα έπρεπε να επιστρέψουμε σ’ αυτόν σηματοδοτώντας έτσι το σκληρό πρόβλημα του καθορισμού μιας νέας τάξης, την οποία οφείλει να δημιουργήσει η επανάσταση μετά την επιτυχία της. Εν ολίγοις, η εποχή μας χαρακτηρίζεται από αυτό που είπε κάποτε ο Στάλιν για την ατομική βόμβα: δεν είναι για ανθρώπους με αδύνατα νεύρα.

Ο κομμουνισμός σήμερα δεν είναι το όνομα μιας λύσης, αλλά το όνομα ενός προβλήματος: Του προβλήματος των commons, του δημόσιου, κοινού αγαθού σε όλες του τις διαστάσεις- του κοινού αγαθού της Φύσης ως υπόβαθρου της ζωής μας, του κοινού, βιογενετικού μας υλικού, του κοινού πολιτιστικού αγαθού (της συλλογικής μας «πνευματικής ιδιοκτησίας») και, τελευταίο στη σειρά αλλά όχι και σε σημασία, το πρόβλημα του οικουμενικού, δημόσιου χώρου της ανθρωπότητας, από τον οποίο κανείς δεν θα έπρεπε να αποκλείεται. Όποια κι αν είναι η λύση, οφείλουμε να λύσουμε αυτό το πρόβλημα. 

 

Ελευθεριακό Φεστιβάλ Βιβλίου Θεσσαλονίκης

ΚΡΙΣΗ:
αφορμή για λεηλασία και μέθοδος διακυβέρνησης
ή αφετηρία ολικής ρήξης και κοινωνικής αυτοθέσμισης;

Πέμπτη 3 Ιούνη, 7 μμ

΄΄Για την Εργασία και την Κρίση΄΄
οι Εκδόσεις των Ξένων παρουσιάζουν τη συλλογή κειμένων των Αnselm Jappe, Norbert Trenkle και της ομάδας «Krisis»

Πάθη και χρέη, κρίσεις και λύσεις
Σπύρος Μαρκέτος
ιστορικός, τμ. πολιτικών επιστημών, ΑΠΘ

Kατάσταση έκτακτης ανάγκης
από τις 11/9 στη χρηματοπιστωτική κρίση
E. Larsen – Sh. Millner

συγγραφείς – κινηματογραφιστές, Νέα Υόρκη
Προβολή: State of Emergency

Συναυλία: Vagabonds

Παρασκευή 4 Ιούνη, 7 μμ

Εθνικισμός, πόλεμος, ιδιωτικοποιήσεις:
το Δ.Ν.Τ. στην πρώην Γιουγκοσλαβία
Zdravko Saveski
μέλος του κινήματος για την κοινωνική δικαιοσύνη LENKA,
πολιτικός επιστήμονας, πανεπιστήμιο Σκοπίων

Κρίση και μετανάστευση
εισήγηση από το δίκτυο clandestina

Oυτοπίες και αντιστάσεις στην αυτοκρατορία του χρέους
David Graeber

αναρχικός ανθρωπολόγος, Λονδίνο

Συναυλία: Baildsa band

στο πάρκο της Ροτόντας
σε περίπτωση βροχής στο πολυτεχνείο ΑΠΘ

ή με την οικονομία ή με την ανθρωπότητα

Βρισκόμαστε εμπρός στην κατάρρευση του χρηματιστικού καπιταλισμού (…) Έχουμε εισέλθει σε μια περίοδο όπου η αισχροκέρδεια, αφού σχεδίασε την ίδια της τη χρεοκοπία, τώρα θέλει να σχεδιάσει και τη χρεοκοπία της ύπαρξής μας.

Δεν πρέπει να ασχολούμαστε ούτε με το κρατικό χρέος, που αποτελεί ένα μαζικό αποπροσανατολισμό του δημόσιου ενδιαφέροντος, ούτε με το μηχανισμό κερδοσκοπίας που αποκαλούν “ανάπτυξη”.

Αν δεν εγκαταλείψουμε την οικονομική πραγματικότητα για να δημιουργήσουμε μια πραγματικότητα ανθρώπινη, θα επιτρέψουμε γι’ άλλη μια φορά τη διαιώνιση της εμπορευματικής βαρβαρότητας. Δεν υπάρχει έξοδος από την κρίση, παρά μόνο μέσα από την εξάπλωση στην πράξη της παρακάτω γενικής αρχής: Το ανθρώπινο προηγείται της οικονομίας.

ή με το θάνατο ή με τη ζωή

Η χειρότερη εξέλιξη είναι η αδιαφορία για τη ζωή, η απουσία συναίσθησης και αντίληψης, η βία χωρίς συνείδηση. Τίποτα δεν είναι πιο επικερδές για τις κυβερνώσες μαφίες από το χάος, την απελπισία, την αυτοκτονική εξέγερση και τον μηδενισμό που γεννιέται από την εμπορευματική πλεονεξία όπου το χρήμα, ακόμα και υποτιμημένο, παραμένει η μόνη αξία.

Εναπόκειται σε εμάς να αδράξουμε τις ευκαιρίες αυτής της εποχής αλλαγών ώστε να δημιουργήσουμε κοινότητες όπου το πάθος για ζωή θα κατανικήσει την τυραννία του χρήματος και της εξουσίας. (…) Αυτή η διαδικασία επανοικειοποίησης έχει ένα όνομα:αυτοδιεύθυνση. έχει επιχειρηθεί επανειλημμένα, και μάλιστα σε εχθρικά ιστορικά περιβάλλοντα. Στην παρούσα στιγμή, με την κατάρρευση της καταναλωτικής κοινωνίας, αποτελεί εμφανώς τη μόνη λύση, τόσο ατομικά όσο και κοινωνικά.

Raoul Vaneigem, 2009

αποσπάσματα από το ‘’Κάλεσμα σε πολιτική ανυπακοή’’ και από συζήτηση δημοσιευμένη στο περιοδικό ‘’e-flux’’, Μάιος 2009


1ο ελευθεριακό φεστιβάλ βιβλίου Θεσσαλονίκης

Πέμπτη 3 & Παρασκευή 4 Ιούνη 2010, πάρκο Ροτόντας, μετά τις 7.00μμ

Εκδοτικές συλλογικότητες, άτομα και ομάδες που συμμετείχαμε στη διοργάνωση του 4ου βαλκανικού αναρχικού φεστιβάλ βιβλίου (Μάιος 2009, Θεσσαλονίκη), πήραμε την πρωτοβουλία για τη διοργάνωση του 1ου ελευθεριακού φεστιβάλ βιβλίου Θεσσαλονίκης. Από την ερσινή μας εμπειρία διαπιστώσαμε τόσο τη χρησιμότητα μιας περιοδικής διοργάνωσης για την προώθηση των ελευθεριακών εκδόσεων και ιδεών όσο και την ανάγκη για διάλογο σε χώρο δημόσιo, προσβάσιμο στον καθένα/μιά.

Για δεύτερη λοιπόν χρονιά σάς καλούμε σε ένα φεστιβάλ βιβλίου στο πάρκο της Ροτόντας. Το κεντρικό θέμα του βαλκανικού φεστιβάλ ήταν ΄΄από τα βαλκάνια της εκμετάλλευσης και του εθνικισμού στα βαλκάνια της αλληλεγγύης και των αγώνων΄΄. Εκ των πραγμάτων, το φετινό θέμα είναι: ΄΄ΚΡΙΣΗ: αφορμή για λεηλασία και μέθοδος διακυβέρνησης ή αφετηρία ολικής ρήξης και κοινωνικής αυτοθέσμισης;΄΄

Δεν αποτελεί στόχο μας η κατάθεση μιας ενιαίας ανάλυσης για την κρίση αλλά η παρουσίαση διαφορετικών οπτικών και η συλλογική προσέγγιση. Στο δημόσιο αυτό χώρο διαλόγου θα παρουσιαστούν οι απόψεις του Σπ. Μαρκέτου και η ανάλυση του αναρχικού ανθρωπολόγου D. Graeber, η κριτική των Α.Jappe, N. Trenkle και της ομάδας KRISIS και η προσέγγιση της κατάστασης έκτακτης ανάγκης από τους Larsen – Millner, το δίκτυο Clandestina θα αναφερθεί στην κρίση και τη μετανάστευση και, πιάνοντας το νήμα της βαλκανικής αλληλεγγύης, ο Zdravko Savevski από τη LENKA θα περιγράψει την εμπειρία της πρώην Γιουγκοσλαβίας.

Η έκθεση βιβλίων ξεκινά στις 7.00μμ, όπως και οι συζητήσεις. Και οι δύο ημέρες θα κλείσουν με μουσικά σχήματα στο πνεύμα της επανοικειοποιήσης των δημόσιων χώρων ως τόπων συνάντησης και δημιουργίας.

Αυτονόητο είναι ότι προσκαλούνται να συμμετάσχουν εκθέτοντας το έντυπο υλικό τους τα άτομα και οι συλλογικότητες που κρίνουν ως σημαντική τη σταθερή διοργάνωση ενός ελευθεριακού φεστιβάλ βιβλίου.

Συνέντευξη του Couze Venn για το νέο τεύχος του Theory, Culture & Society

To περιοδικό Theory Culture and Society έχει τελευταίο τεύχος αφιέρωμα στον Foucault, οπότε στο blog του περιοδικού, ο επιμελητής του, Mike Featherstone, παίρνει μια συνέντευξη από τον προσκεκλημένο επιμελητή, Couze Venn.

Mike Featherstone [MF]: Why an issue on Foucault now?  What were your aims in pulling together this issue?

Couze Venn [CV]: The 25th anniversary of Foucault’s untimely death was the occasion for producing this issue.  But the main reason relates to the relevance of his 1975-1984 lectures at the College de France, now appearing in translation, that anticipated many of the changes that have happened since his death, particularly in relation to the ascendency of neoliberalism and the emergence of new mechanisms of power that are more extensive, insidious and pervasive than those which operated before.  They provide new insights not only on the relation of political economy to biopolitics and power, but a new agenda around self-transformation as part of the counter-practice informing resistance.

MF: Could you say a little about the significance of the Michel Foucault lecture series at the Collège de France.  How have they altered the general view of Foucault’s contribution?

CV: The main contribution of these lectures, apart from redressing the balance in his work with respect to the relative absence of political economy in his earlier analyses of subjectivity and power, is the opening up of the analytics of power to a longer history of subjugation and inequality, going back to the older forms of sovereignty.  The other key development is the exploration of a ‘hermeneutics of the subject’, elements of which he published in Volumes 2 and 3 of The History of Sexuality.  The 1980-84 lectures, for example in The Hermeneutics of the Subject, address issues that are broader than the question of sexuality, which has unfortunately come to circumscribe a lot of secondary literature on Foucault.  I would associate this tendency in Foucauldian studies with the focus on the self since the 1970s, tied in with ego-psychologies, person-centered therapies, much of queer theory, and, generally, the grounding of social theory and politics on a concept of the individual as an autonomous, self-sufficient subject that function as foundation.  Such a subject-centered ontology contributes to the displacement of the focus onto the individual, and identity politics and the reduction of gender politics to identity politics.  Whilst these issues are politically relevant, it has also enabled neoliberal politics and ontology to occupy the terrain vacated by radical politics.  Foucault’s lectures provide elements for re-thinking all this in the light of the present crisis in neoliberal capitalism and conservative environmentalism.

MF: How does the notion of biopolitics in Discipline and Punish differ from that in the Lectures?

CV: Discipline and Punish is an early-ish work with reference to the Lectures on political economy.  It is still about the shift from the form of power he calls sovereignty, and which he says can in essence be expressed in terms of the unilateral right to kill, or to let live.  So, DP is about biopower, or power over life.  The way the book starts with the torture to death of the condemned is meant to illustrate in the starkest way possible this power over and ownership of the subject’s body by the sovereign.  Biopolitics in the later work is about the shift in this form of power to one concerned with how the state can amplify the productive capabilities of the sovereign’s subjects, i.e, with the mechanisms and apparatuses that enable the state to take life in charge in order to make it more productive.  We can call this a governmentalisation of biopower.  And, because this governmentalisation is founded on the basis of the key principles of classical political economy – laissez-faire, minimum state intervention in the economy, legally and economically free individuals (well, propertied men at least), the growth of the wealth of the nation as prime objective – biopolitics cannot be dissociated from both this new idea of the state and from liberal capitalism.  Biopolitics is thus also an economisation of biopower.  This is why political economy becomes a focus in the lectures at the end of the 70s, a period when, interestingly, structural changes were happening in the real global economy.  Different forms of power over life are involved in this shift.  It is a big, if poorly understood difference.

MF: What is the significance of ‘population’ in this shift?

CV: Population becomes the prime category for the new biopolitical reason of state.  This new concept of population emerges when states in Europe become territorialized with the emergence of the idea of the nation-state, tied in with the view that the wealth of the nation and that of the Prince, hence also his power, was founded in the capacities and economic activity of the population and not just on territory. So, the population becomes an economic category.  The Physiocrats in the 18th century were the first to recognise this and deduce the implications for government.  One of the principles they advocated was that of laissez-faire, on the grounds that merchants knew better than the government how to create wealth and conduct business. But the state according to them needed to maintain control of subjects and their activities based on reason of state, which was determined by its responsibility for the general good.  This contradiction between the freedom of the market and the limitations of liberty by the state is what liberal political economy tried to resolve by arguing that the self-interested actions of free economic agents naturally, by means of Adam Smith’s famous ‘invisible hand’, ensured the general good.  The state did not have to intervene to promote collective interests.  This is the basis for the connection between political economy and biopolitics in the 19th century.  Though power continues to operate at both the level of the individual and the level of population, the latter is now the object of both a constitution and a management, with the aim of increasing its productive capacities and producing law-abiding citizens.  So, disciplining techniques continue to operate in institutions like schools, etc, and normalisation remains as a strategy for the regulation of individuals and populations, but the emphasis gradually shifts to the management of conduct, and the role of law in this, especially when ordoliberal and neoliberal dogmas begin to gain ground on the principles of radical liberals as expressed in the Welfare State, i.e redistribution, mixed economy, protection of the weak and poor, state responsibility for each citizen. Populations accordingly, say of skilled labour, criminals, migrants, professionals, increasingly tend to be constituted by reference to the objectives of security, labour, wealth creation, and consumption.

MF: Many people will be surprised that Foucault’s discussion of biopolitics in the Lectures takes in liberalism, ordo-liberalism and neoliberalism.  How do you understand the significance of his link between ‘nature,’ ‘life’ and ‘market?’

CV: This is a more difficult question, as it gets to a core issue relating to ontology and epistemology, and consequently discourses of legitimation of forms of power or ways of life.  The clue to the turn to the analysis of liberalism in its several forms is to be found in his analysis of power.  After Discipline and Punish, and History of Sexuality, vol 1, the research for which are in his Lectures from 1971 -74, the analysis of power moves from the focus on apparatuses of constitution and regulation developing mainly in the 18th century.  These are what he calls ‘police’, relating to the disciplining and regulation of a population, and ‘pastoral power’, that is, processes and techniques of normalisation; they are central to this approach, exemplified in Security, Territory, Population.  This power is still a power over life, but an important shift occurs in the conceptualisation of state power following the Treaty of Westphalia of 1648 that establishes the idea of nation-states as both territorially fixed and economically coherent units in Europe.  The wealth of the Prince is henceforth bound up with the productivity of the population rather than with the size of his territorial ownership.  So, from the series of research which starts with Society Must be Defended, Foucault begins to expand the analysis of power to take fuller account of the economy.  In Society Must be Defended, which looks at Europe from the Roman Empire to Westphalia, he analyses wealth in terms a zero-sum game of winners and losers, thus inequality, and in terms of the ‘discourse of race war’ which underwrites inequality.  He describes a picture of unequal power relations, originating in initial conquest and dispossession of one group by another, legitimated in terms of the authority and rights of the sovereign, supported by an historical narrative, namely, the history of the victors, that naturalises inequalities of power and wealth.  Religion plays a part as discursive mechanism consolidating the authority and rights of the sovereign.  The idea of the divine rights of the king is exemplary of this system.  With the emergence of liberal capitalism, the practices of government Foucault describes as ‘police’ and the economic discourse of mercantilism give way to a different economico-political discourse, namely, classical liberalism as we find it in the works of Adam Smith, which elaborates a different basis for legitimating state power.  In The Birth of Biopolitics, Foucault examines how and why state power and the principles for its limitation become grounded in the rationality as constructed in the discourse of laissez-faire economic theory.  Liberal political economy provides the language and concepts for governmental reason.  This is why we can say that biopolitics is in effect the economisation of biopower alongside its governmentalisation.  Today, biopolitics is becoming an environmentalisation of power, as Massumi points out in his article in the TCS issue.  From a biopolitical point of view, the concepts of nature, life and the market are the same in both the economic discourse of liberalism and the new rationality of the state; they are founded in the same ontology.  This is very important.  For, the radical critique of power must take on this ontology also, and propose a different one.  Foucault does this in the series of lectures that followed, some of which have appeared as The Hermeneutics of the Subject, and volumes 2 and 3 of The History of Sexuality. So, the turn to political economy is not at all a mystery.  What is a mystery is the relative neglect in his analysis of the essential part played by the conquest of the Americas and European colonialism generally in making possible the major shifts out of which liberal capitalism and biopolitics have emerged (see Venn paper in the issue).

MF: How does the ‘enterprise man,’ relate to the potential for developing a subject framed by an ‘aesthetics of ourselves?’ Foucault develops the latter theme more in his final writings published in the later volumes of the History of Sexuality – is there a connection with biopolitics, or is Foucault just pursuing a different line?

CV: The ‘enterprise man’ is the opposite of the subject framed by an ‘aesthetics and an ethics of ourselves’.  Enterprise man is constrained within the logic of the new economic man, driven by self-interest, whose action is guided by calculations of cost and benefit, with no care for the wellbeing of the other, no concern for the general good.  UK Prime Minister, Margaret Thatcher, famously said ‘society does not exist’.  Enterprise man is the exemplar of the neoliberal subject, and fits with an autistic capitalism.  The appeal to an aesthetics and an ethics of becoming is derived from the analysis of the Greek ‘art of living’ and ‘a technique of existence’ that have care and truth as guiding principles.  This is elaborated in The Hermeneutics of the Subject, which is an extensive meditation on the thoughts and techniques developed by ancient Greek philosophers in their search for the perennial questions human beings have posed to themselves about the fulfilled or meaningful life, about fidelity to oneself in the light of truly knowing oneself.  The development of the critical and reflective relation one has to oneself, based on a process of meditation and memorisation, techniques of writing and reading, and an ascesis, is part of this almost therapeutic process.  The discussion of parrhesia, of truth telling and speaking, relates to this quest.  So, the care of the self is a preparation for the life well lived, which is also a preparation for death.  The connection with biopolitics, as I see it, is as a way of clearing the ground for a different politics than the kind of instrumental, cynical politics of both left and right political parties in the 1970s and early 80s, a politics of intimidation and fear.  Foucault was I think searching for another way through this idea of an ethics of the self.

Revel talks about the need to see biopolitics within the framework of an ‘affirmation of being,’ a ‘radical positivity’ and stresses the creative invention of new ways of life.  Rabinow also discusses Foucault’s attitude towards friendship and sociability.  What is the basis of this potential resistance through ‘singularities in difference’ and how does it relate to the other more governmental form of biopolitics.

Revel, as well as Rabinow, in their papers in the TCS special issue, develop elements of this different ground.  Revel proceeds through a critique of misinterpretations of biopolitics and its implications.  She points to the objectification of the individual by biopolitics and the naturalisation of this process in the discourse of governmentality.  Life she says is not exclusively biological.  Instead she wants to politicise ethics, that is, to see the care of the self to be concerned with a process of becoming that must necessarily involve the relation to the other, as a positive.  So, it is social life, or life in common, which is the starting point for the new politics of life or new politics of ‘differential becoming’, quite different from what biopolitics seek to achive.

Rabinow’s paper adds detail to this, elaborating the ‘care of the self’ by reference to the philosophers Foucault discusses in The Hermeneutics book/lectures.  The basis for this resistance, and alternative way of life, is in two things, on the one hand, the wealth of knowledge accumulated in ‘philosophical’ discourse about the process of self-transformation, a process always requiring an other, as interlocutor or mentor or an archive; so there is a special role for philosophy in this task.  On the other hand, related to it, there is the fact that the search for the ‘truth’ about ourselves requires that one is able to speak the truth, or free to speak truth to those in power.  A notion of liberty is implicated in this, gestured but not developed in some passages in Foucault, for example in his essay on the Enlightenment.  This is not the liberty of which liberalism speaks, circumscribed within economic activity.  This is a liberty tied to a notion of liberation.  So, what we find in the thought of Foucault after the analysis of political economy and biopolitics is a framework for a new politics of life in which liberty, singularity, being-in-common, truth, and meaningful lives call up each other. These are not terms that we find in biopolitics or in enterprise culture, which have nothing to do with the kind of self-transformation that Rabinow or Revel propose, in the wake of Foucault.

MF: Could you say a little about the methodological innovations/shifts detectable in the Lectures.  Collier in his paper in the issue develops the argument that Foucault moves away from an epochal reading of history to a more nuanced sense of historical detail?  Does this mean Foucault abandons his genealogical and ‘history of the present’ approach?

CV: There is a more nuanced reading of history in his works after History of Sexuality, and no references to episteme and so on, i.e major epistemological breaks.  This is clear in Security, Territory, Population, for instance, where there is a greater sense of an archaeological digging in the archives.  What is produced is a more subtle genealogy, for instance, the series from Society Must be Defended to The Birth of Biopolitics can be seen as such a subtle genealogy of biopolitics and of the contemporary form of power, namely, neoliberal politics of life.  The emphasis shifts to assemblages or dispositifs, topologies of power, as Collier calls it, historically specific and constantly in process of change.

MF: In their different ways Massumi, Terranova and Lazzarato extend Foucault’s discussion of biopolitics in the Lectures from liberalism and ordo-liberalism to contemporary neoliberalism. Could you say a little about these developments – especially the discussion of the environment, financialization, securitization and information and communication milieus?

CV: The contributions of Lazzarato, Massumi and Terranova are rich in the sense of opening up new areas for further exploration and research.  Together they problematise the notion of biopolitics, certainly as it operated in the 19th and much of 20th century, what I prefer to call the very long 19th century, dominated by liberal discourse and its variants.  They are trying to point towards new agendas in which the dominance of finance, the environmentalisation of power, and the biologisation of life have become the new targets for radical critiques as part of a new politics.  Their analyses take on board developments that have become clearer since Foucault’s death 25 years ago, especially the domination of finance which he had neglected, as Lazzarato points out, the effects of new technologies of communication.  The latter, examined by Massumi and Terranova, are central in understanding the development and effects biotechnologies, including for surveillance, and the creation of new virtual financial products through the meeting of probabilistic theory, the internet, networks, and laissez-faire economics.  The consequences are real, notably, the current crisis.  Massumi extends the analysis to the question of threats arising from complexity and far-from-equilibrium systems, i.e, metastable systems open to indeterminate and uncontrollable changes.

MF: Could you say a little about the significance of Foucault’s Lecture on Alternatives to the Prison which is featured in the special issue?  How does it relate to the College de France lectures?

CV: The lecture, or polemic, on prison was delivered in 1976, which is the same period when he was talking about the issues of power, authority, and racism in Society Must Be Defended, and thus the start of the series  of Lectures on political economy.  In fact, although many of the themes he touches upon are trailed in Discipline and Punish, such as the role of the family, work and self-culpabilisation as part of the mechanisms of normalisation aiming to ‘reform’ the criminal, the whole polemic is more clearly framed within a political economy of criminality, as he says at the end of the lecture. It is thus more clearly tied to his genealogy of biopolitics.  It is typical also of his genealogical method, which is to begin with the radical problematisation of a given object of knowledge, such as the prison, though the whole lecture, I would say, does not so much present a possible genealogy of the prison as present an analytics for the prison by reference to a wider historical framework.  This is clear when he poses a series of questions about the real intentions of prison and forms of punishment, and wonders whether we are not instead dealing with a planned economy of crime.  His focus on the 19th century and the latter half of the 18th century adds to the argument that he was looking again at the prison in the context of the twinned emergence of biopolitics and political economy.

MF: Theory, Culture & Society has just published the Foucault issue and Body & Society has the issue on Affect in press – both co-edited by you.  Could you say a little about the potential links between biopolitics and affect.  Also how you see their role in the current neoliberal form of governmentality and the theoretical and methodological implications for understand the changing forms of sociality/social life.

CV: Another difficult question.  The first thing is that biopolitics as an economisation of life within the frame of neoliberal capitalism recruits affective economy in the service of a consumer culture.  So, an agenda has emerged for both theory and daily existence around affective labour, about the development of the self as an overriding aim of existence, or around the pleasures of life based on consumption.  When such an agenda is bolted onto the individualism of the ‘enterprise man’ of neoliberalism, we have a subject-centered philosophy and a corresponding way of life that does not see a contradiction between the notion of a self-centered, self-interested individual and a politics or philosophy that would aim to ensure the wellbeing of all within just societies.  Ethics disappears in this coupling of affect and fundamentalist or totalising ontologies of life, or it is reduced to religious dogmas.  This is because ethics is fundamentally to do with the relation to the other, a view we find in Foucault as well as Revel and Rabinow, and other philosophical positions that we find in the thoughts of people like Levinas or Ricoeur (say in Ricoeur’s Oneself as Another or in Levinas’ Time and the Other; see the analysis in Venn, 2000).  What we have tried to establish in the special issue on affect is the relationality of affect, that is, that affect is relation, and being is relation, and not something secreted inside humans or living beings.  It is a fundamentally non-individualistic position.  And it is a different starting point.  The implications bring up questions relating to the recognition of complexity, the co-constitutive aspect of all life, and thus the cross-disciplinary character of the explorations that one must now undertake to rethink the bases for new ways of being and new critiques of the present.  The fact that the long 19th century has brought us to a point of crisis when the future of humanity itself is in question, motivates this search for alternatives.

Ετικέτες Technorati: , ,

Αποδομώντας τις σιγουριές μας για το φύλο: η Judith Butler στην Αθήνα

Όπως σημειώσαμε και παλιότερα, η Judith Butler, θα βρίσκεται για 2 διαλέξεις στην Αθήνα.

Την Τετάρτη, 16 Δεκεμβρίου 2009, θα μιλήσει στο Goethe Institute για:
“Performative Politics and the Critique of State Violence”
(Επιτελεστική Πολιτική και η Κριτική της Κρατικής Βίας)
Ώρα Έναρξης 18:30. Δείτε το χάρτη εδώ:
Η διάλεξη οργανώνεται από το ινστιτούτο Νίκος Πουλαντζάς.

Την Πέμπτη 17 Δεκεμβρίου 2009, θα μιλήσει στο Αμφιθέατρο Σάκη Καράγιωργα, στην Πάντειο, για:
“From Performativity to Precarity”
(Από την Επιτελεστικότητα στην Επισφάλεια)
Ώρα Έναρξης 18:30. Δείτε το χάρτη εδώ.
Η διάλεξη αυτή οργανώνεται από το τμήμα κοινωνικής ανθρωπολογίας του Παντείου Πανεπιστημίου, το Πρόγραμμα Μεταπτυχιακών σπουδών Πολιτικής Επιστήμης & Κοινωνιολογίας, και το Ερευνητικό πρόγραμμα GeMIC.

Καλωσορίζοντας τη σημαντική αυτή διανοήτρια, οι εφημερίδες του χώρου της ανανεωτικής αριστεράς (δηλ. Εποχή και Αυγή), μαζί με πανεπιστημιακούς που σχετίζονται με την διοργάνωση της επίσκεψης, ετοίμασαν κάποια κείμενα. Παραθέτουμε το ένα, είσαγωγικό στο έργο της, από την Εποχή, και δίνουμε τους συνδέσμους για το αφιέρωμα στην Αυγή. 

Το σχετικά πρόσφατο εκδοτικό εγχείρημα μετάφρασης στα ελληνικά σημαντικών κειμένων της φιλοσόφου, καθηγήτριας του Μπέρκλεϊ, Τζούντιθ Μπάτλερ, συμπίπτει με τη συγκυρία της επίσκεψης της κορυφαίας φεμινίστριας θεωρητικού στην Αθήνα. Η Μπάτλερ θα δώσει δύο ομιλίες, στις 16 και 17 Δεκεμβρίου, καλεσμένη του Πάντειου Πανεπιστημίου και του Ινστιτούτου Ν. Πουλαντζάς.

Η είδηση της επίσκεψής της γεμίζει με αναμονή και προσδοκίες πολλές και πολλούς από εμάς δεδομένου ότι αποτελεί μια σπάνια δυνατότητα διαλόγου γύρω από την ιδιαίτερη σκέψη της θεωρητικού που έχει επιφέρει δημιουργικές ρωγμές τόσο στη φεμινιστική σκέψη, όπως τη γνωρίζαμε μέχρι τη δεκαετία του ’80, όσο και στην πολιτική θεωρία και έχει προκαλέσει έντονες συζητήσεις με αρκετές αντιπαραθέσεις που δεν έχουν ακόμη κοπάσει. Πώς το περιεχόμενο των θεωρητικών της συμβολών υπήρξε τόσο συγκλονιστικό ώστε το εκτόπισμά του να συνδράμει στην ανάδειξη ενός νέου «κύματος» στη φεμινιστική θεωρία και μιας θεωρητικής στροφής στους κόλπους των κοινωνικών και ανθρωπιστικών επιστημών, όπως της φιλοσοφίας και της κοινωνικής ανθρωπολογίας;
Καθώς τα κείμενά της γίνονται πλέον προσπελάσιμα, μας δίνεται η ευκαιρία να μετέχουμε μέσω της ανάγνωσης σε μια διαδρομή γοητευτικά και δημιουργικά ανοίκεια, αφού αυτό που διακυβεύεται είναι η ριζική ανασήμανση θεμελιωδών παραδοχών της δυτικής, φαλλοκεντρικής μεταφυσικής.  
Το λιμάρισμα των θεμελίων του οικοδομήματος της δυτικής σκέψης, η απομυθοποίηση της φα(ντα)σματικής μεταφυσικής της παρουσίας, συντελείται μεθοδικά στη μεταδομιστική σκέψη, έχοντας ξεκινήσει ήδη, νωρίτερα από τη δεκαετία του ’80, στην Ευρώπη και στις ΗΠΑ. Στο πλαίσιο του μεταδομισμού, η αμφισβήτηση, ως θεωρητικό εργαλείο, στρέφεται κατά των όρων μέσω των οποίων συντελείται η εννοιολόγηση και εγκαθιδρύεται η αυταπόδεικτη αυθεντία των φορέων λόγου και γνώσης. Όπως ο Φουκώ, ο Ντεριντά, ο Μπαρτ, ο Λιοτάρ και άλλοι θεωρητικοί αναγγέλλουν τους θανάτους των μεταφυσικών υποκειμένων -του Θεού, του συγγραφέα, του Είναι- και σηματοδοτούν το τέλος των μονοσήμαντων «μεγάλων αφηγήσεων» και του αρραγούς νοήματος, η Μπάτλερ θέτει στο στόχαστρό της ιδιαίτερα τις νόρμες του φύλου και της σεξουαλικότητας.

Η αμφισβήτηση
του βιολογικού φύλου

Αν, πριν από 60 χρόνια, στο διακύβευμά της στο «Δεύτερο Φύλο» η Σιμόν ντε Μπουβουάρ ότι «γυναίκα δε γεννιέσαι αλλά γίνεσαι», αμφισβητεί το «θεόσταλτο», φυσικά θεμελιωμένο χαρακτήρα του φύλου, υποδηλώνοντας ότι αυτό κατασκευάζεται κοινωνικά και εγγράφεται πάνω στα γυναικεία και ανδρικά σώματα ως φυσικό, η Μπάτλερ αμφισβητεί την ίδια την ιδέα, όχι απλώς του κοινωνικού, αλλά του βιολογικού φύλου. Για την Μπάτλερ, ο λόγος της βιολογίας, όπως και άλλοι λόγοι, δεν είναι προνομιούχοι φορείς μιας αντικειμενικής, οικουμενικής, διαφωτιστικής αλήθειας για τον κόσμο, επίγειοι αντιπρόσωποι του θεού στη γη, αλλά αρθρώνονται και χρωματίζονται ανάλογα με τα συμφραζόμενα των εκάστοτε σχέσεων εξουσίας, με άλλα λόγια δεν μπορούν ποτέ να είναι «αθώοι». Το φύλο για την Μπάτλερ δεν είναι απόρροια ανατομικών χαρακτηριστικών, δεν προϋπάρχει κάπου, εν είδει tabula rasa, αλλά σημασιοδοτείται και μορφοποιείται μέσα σ’ ένα πλέγμα πειθαρχικών καθεστώτων που επιβάλλουν ή υποβάλλουν συμπεριφορές, κινήσεις, επιλογές, επιθυμίες. Στα περιφρουρούμενα όρια που διαγράφει και ρυθμίζει η ετεροφυλοφιλική φόρμα/πλέγμα [heterosexual matrix] σχέσεων γνώσης και εξουσίας, το φύλο δεν κληρονομείται φυσικά, αλλά επιβάλλεται, ρυθμίζεται κοινωνικά και η επιτέλεσή του επιτηρείται. Κατά την Μπάτλερ, το φύλο δεν παραπέμπει σε κάποια ουσία ή ακόμη σε κάποια υλικότητα καθαυτή, αλλά σε μια διαρκή και ατελή/ατελέσφορη διαδικασία υλοποίησης και επαναληπτικής επιτέλεσης μέσα από την οποία κάποιες έμφυλες πρακτικές καθιερώνονται μέσα στο χρόνο ως κοινωνικά αναγνωρίσιμες και αποδεκτές. Εκεί αναφέρεται ο όρος επιτελεστικότητα [performativity], η εισήγηση του οποίου έχει σε θεωρητικό επίπεδο ταυτιστεί με το όνομα της Μπάτλερ.

Μηχανισμοί γνώσης και εξουσίας

Η θέση της Μπάτλερ για το φύλο μπορεί να ιδωθεί μέσα από το πρίσμα της ευρύτερης μεταδομιστικής σκέψης που επιτίθεται στις οντολογίες και αποδομεί το έλλογο, κυρίαρχο και αυτοτελές υποκείμενο που εξήγγειλε ο Διαφωτισμός. Είναι προφανές ότι η Μπάτλερ δεν ενδιαφέρεται να πιστοποιήσει το φαντασιακό αυτό υποκείμενο, αντίθετα εστιάζει στο πώς έγινε και εδραιώθηκε το αξίωμα του προϋπάρχοντος υποκειμένου και σώματος, και μάλιστα στο πρότυπο του ανδρικού, ετεροφυλοφιλικού κυριαρχικού εαυτού. Την ενδιαφέρει, με άλλα λόγια, ποιοι μηχανισμοί γνώσης και εξουσίας οδήγησαν στο να εμπεδώσουμε μια τέτοια μυθοπλασία για το ανθρώπινο υποκείμενο. Κυρίως, και αυτό δείχνει ίσως μια ακόμη πιο άμεση σύνδεση με την πολιτική, αυτό που ενδιαφέρει την Μπάτλερ είναι το ερώτημα: αν οι επιτελέσεις προκύπτουν αναπόφευκτα μέσα από κοινωνικούς περιορισμούς, τι γίνεται με τις περιπτώσεις που δεν προβλέπονται από το «καταστατικό»; Όλοι και όλες επιτελούν το φύλο τους και τις διάφορες άλλες ταυτότητες και αποδέχονται καλόβολα τις ευεργετικές συνέπειες του να συμβαδίζεις με τις νόρμες και «ζήσαμε εμείς καλά…», ή μήπως υπάρχουν και «παράπλευρες απώλειες»;
Για την Μπάτλερ, η μεταφυσική αυτή αφήγηση είναι ο κατ’ εξοχήν μηχανισμός παραγωγής ετερότητας. Έτσι, τα άτομα των οποίων οι έμφυλες και σεξουαλικές επιτελέσεις δεν συνάδουν με την υστερικά ρυθμιζόμενη προβλεψιμότητα του λόγου και της εξουσίας είναι οι παρίες του συστήματος με συχνά βίαιες επιπτώσεις. Ακόμη, κάνοντας μια σύνδεση για την οποία κατηγορήθηκε για αντιαμερικανισμό, η θεωρητικός είδε στη συγκυρία της 11ης Σεπτεμβρίου την επιτομή της ετεροποίησης του αραβικού Άλλου, έναντι στο θυματοποιημένο και πατριωτικά λαβωμένο «εγώ/εμείς» των ΗΠΑ. Σε ερωτήματα τύπου «τις πταίει», η Μπάτλερ προτείνει να λαμβάνουμε υπόψη όχι τις αυτάρεσκες αφηγήσεις του «εγώ/εμείς», αλλά τι είδους ηθική προβλέπει τη δίκη και καταδίκη αυτού που κάθε φορά συγκροτείται ως Άλλος και σε ποια ιστορικά και πολιτικά συμφραζόμενα έχει κατασκευαστεί αυτού του είδους η ηθική.
Για τη σκέψη της Μπάτλερ, το πολιτικό αναφέρεται στην αμφισβήτηση, τη δυναμική ανασήμανση και κριτική αναθεώρηση της εδραιωμένης κανονικότητας. Μια τέτοια επανιδιοποίηση του πολιτικού προϋποθέτει την αποδόμηση των στεγανοποιημένων και φυσικοποιημένων κατηγοριών σκέψης και πράξης. Μένει να δούμε τη συνέχεια των σημαντικών αυτών θεωρητικών και πολιτικών ζυμώσεων… σε πραγματικό χρόνο!

Νάνσυ Μαυρουδή

«εποχή»: http://www.epohi.gr/index.php?option=com_content&task=view&id=4087&Itemid=39

και από την αυγή, μπορείτε να διαβάσετε τα κείμενα:

«Πέρα από τα «αυτονόητα» του φύλου: η πολιτική δυναμική της επιτέλεσης», της Αθηνάς Αθανασίου 

και

«Επανορίζοντας το «κανονικό»: φεμινισμός & ριζοσπαστική αριστερά: Συνέντευξη στην Αθηνά Αθανασίου»

Βιβλία της Judith Butler στα ελληνικά:

-Σώματα με σημασία: Οριοθετήσεις του «φύλου» στο λόγο, μτφρ. Πελαγία Μαρκέτου, εισαγωγή και επιστημονική επιμέλεια Αθηνά Αθανασίου. Αθήνα: Εκκρεμές 2008.

-Ευάλωτη ζωή: Οι δυνάμεις του πένθους και της βίας, μτφρ. Μιχάλης Λαλιώτης και Κώστας Αθανασίου, εισαγωγή Αθηνά Αθανασίου. Αθήνα: Νήσος 2008.

-Λογοδοτώντας για τον εαυτό, μτφρ. Μιχάλης Λαλιώτης, επίμετρο και επιστημονική επιμέλεια Αθηνά Αθανασίου. Αθήνα: Εκκρεμές 2009.

-Η ψυχική ζωή της εξουσίας, μτφρ. Τάσος Μπέτζελος. Αθήνα: Πλέθρον 2009.

-Αναταραχή φύλου: Ο φεμινισμός και η ανατροπή της ταυτότητας, μτφρ. Γιώργος Καράμπελας, εισαγωγή και επιστημονική επιμέλεια Βενετία Καντσά, επίμετρο Αθηνά Αθανασίου, επιμέλεια κειμένου Χριστίνα Σπυροπούλου. Αθήνα: Αλεξάνδρεια 2009.

ΚΕΙΜΕΝΑ ΤΗΣ ΣΕ ΣΥΛΛΟΓΙΚΟΥΣ ΤΟΜΟΥΣ

-Αθηνά Αθανασίου (επιμ.), Φεμινιστική θεωρία και πολιτισμική κριτική. Αθήνα: Νήσος 2006.

-Κώστας Γιαννακόπουλος (επιμ.), Σεξουαλικότητα: Θεωρίες και πολιτικές της ανθρωπολογίας. Αθήνα: Αλεξάνδρεια 2006.

-Δήμητρα Μακρυνιώτη (επιμ.), Τα όρια του σώματος: Διεπιστημονικές προσεγγίσεις. Αθήνα: Νήσος 2004.

-Δήμητρα Μακρυνιώτη (επιμ.), Περί θανάτου: Η πολιτική διαχείριση της θνητότητας. Αθήνα: Νήσος 2008.

ΕΤΟΙΜΑΖEΤΑΙ

-Η διεκδίκηση της Αντιγόνης: Η συγγένεια μεταξύ ζωής και θανάτου, μτφρ. Βαρβάρα Σπυροπούλου, επιμέλεια Γιώργος Καράμπελας και Κώστας Λιβιεράτος, εισαγωγή Έλενα Τζελέπη. Αθήνα: Αλεξάνδρεια 2010.

H Judith Butler στην Αθήνα το Δεκέμβριο 2009

Την Τετάρτη, 16 Δεκεμβρίου 2009, θα μιλήσει στο Goethe Institute για:
“Performative Politics and the Critique of State Violence”
(Επιτελεστική Πολιτική και η Κριτική της Κρατικής Βίας)
Ώρα Έναρξης 18:30. Δείτε το χάρτη εδώ:
Η διάλεξη οργανώνεται από το ινστιτούτο Νίκος Πουλαντζάς.

Την Πέμπτη 17 Δεκεμβρίου 2009, θα μιλήσει στο Αμφιθέατρο Σάκη Καράγιωργα, στην Πάντειο, για:
“From Performativity to Precarity”
(Από την Επιτελεστικότητα στην Επισφάλεια)
Ώρα Έναρξης 18:30. Δείτε το χάρτη εδώ.
Η διάλεξη αυτή οργανώνεται από το τμήμα κοινωνικής ανθρωπολογίας του Παντείου Πανεπιστημίου, το Πρόγραμμα Μεταπτυχιακών σπουδών Πολιτικής Επιστήμης & Κοινωνιολογίας, και το Ερευνητικό πρόγραμμα GeMIC.

2 ομιλίες του Badiou στην Αθήνα

Διεθνές συνέδριο –

Παρασκευή 20 και Σάββατο 21 Νοεμβρίου 2009
Auditorium του Γαλλικού Ινστιτούτου Αθηνών

«Ο Alain BADIOU και οι όροι της φιλοσοφίας: η πολιτική, η τέχνη, η επιστήμη, ο έρωτας»

Όλοι, ή σχεδόν όλοι, οι σπουδαίοι φιλόσοφοι θεώρησαν υποχρέωσή τους να βρεθούν αντιμέτωποι με τις προκλήσεις των πλατωνικών κειμένων. Ωστόσο η σκέψη του 20ού αιώνα μπορεί να θεωρηθεί ως βαθιά αντι-πλατωνική. Αυτή τουλάχιστον είναι η άποψη του φιλοσόφου Alain Badiou, ο οποίος προτείνει μια επιστροφή του Πλάτωνα στο φιλοσοφικό προσκήνιο του 21ου αιώνα.

Για δύο μέρες, φιλόσοφοι, στοχαστές, δημοσιογράφοι θα συζητήσουν παρουσία του Alain Badiou, την πλατωνική διάσταση του έργου του.
Οργάνωση: Γαλλικό Ινστιτούτο Αθηνών, Περιοδικό αληthεια, Εκδόσεις Πατάκη, Τμήμα Επικοινωνίας και ΜΜΕ του Πανεπιστημίου Αθηνών.
Παρασκευή 20 Νοεμβρίου:
17.00’ :Έναρξη συνεδρίου από τους κα Catherine SUARD, Σύμβουλο συνεργασίας και Μορφωτικής δράσης, διευθύντρια του Γαλλικού Ινστιτούτου Αθηνών, κα Μυρτώ Ρήγου , καθηγήτρια στο Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών, κα Άννα Πατάκη, διευθύντρια των Εκδόσεων Πατάκη.
17.10’: Παρουσίαση του συνεδρίου από τον κο Δημήτρι Βεργέτη, ψυχαναλυτή, μεταφραστή, διευθυντή του περιοδικού αληthεια.
17.20’: Dimitra Panopoulos, agrégée φιλοσοφίας, « Για ένα πλατωνικό θέατρο », Άρης Στυλιανού, επίκουρος καθηγητή στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, « Το καθεστώς του πολλαπλού», Δημήτρις Βεργέτης, « Το καθεστώς της έμφυλης διαφοράς στον Μπαντιού και τον Λακάν»
18.50’: Andrew GIBSON, καθηγητής του Πανεπιστημίου του Λονδίνου, « Να ξαναστοχαστούμε τη λογική της διαλειπτικότητας : ο Μπαντιού, ο Πλάτωνας και Λογικές των κόσμων ».
19.30’: Παρουσίαση του κου Alain Badiou από την κα Aude LANCELIN, δημοσιογράφο του περιοδικού Nouvel Observateur, φιλόσοφο, συγγραφέας του « Οι φιλόσοφοι και ο έρωτας ».
Διάλεξη του κου Alain BADIOU, « Σε τι χρησιμεύει η φιλοσοφία σήμερα ». Θα ακολουθήσει συνομιλία του με την κα Aude LANCELIN.

Σάββατο 21 Νοεμβρίου:
10.00’: Παναγιώτης Σωτήρης, διδάσκων στο Πανεπιστήμιο Αιγαίου, « Οντολογία και πολιτική στο έργο του Αλαίν Μπαντιού », Σάββας Μιχαήλ, δοκιμιογράφος, «Ζώντας με την Ιδέα »
10.45’ Alessandro RUSSO, διδάσκων στο Πανεπιστήμιο της Μπολόνια, «Ο Μπαντιού και η πολιτιστική επανάσταση », Κατερίνα Κέη, φιλόσοφος, « Οικουμενικότητα και ουτοπία», Βαγγέλης Μπιτσώρης, συγγραφέας, μεταφραστής, «Aλαίν Mπαντιού, Zακ Nτερριντά: Tι συμβαίνει με το συμβάν;».
12.30’ Βίκη Σκούμπη, αρχισυντάκτρια του περιοδικού αληthεια « Το «μη υπαρκτό» στο έργο του Πάουλ Τσέλαν», Γιώργος Βέλτσος, ποιητής, καθηγητής στο Πάντειο Πανεπιστήμιο Αθηνών, «Η εποχή των ποιητών».
13.30’ Κλείσιμο του συνεδρίου από τον κ. Alain BADIOU
14.00’ Λήξη του συνεδρίου
Είσοδος ελεύθερη – ταυτόχρονη μετάφραση – Τις ομιλίες θα ακολουθήσει συζήτηση με το κοινό.

 

Δ Ι Α Λ Ε Ξ Η: «Η ιδέα του κομμουνισμού σήμερα»

Σάββατο 21 Νοεμβρίου 2009, ώρα 18.30

Αίθουσα εκδηλώσεων της ΕΣΗΕΑ (Ακαδημίας 20)

Ομιλητής: Αλαίν Μπαντιού (Alain Badiou)

Φιλόσοφος, Ecole Normale Superieure, Πρόεδρος του Διεθνούς Κέντρου Μελετών της Σύγχρονης Γαλλικής Φιλοσοφίας (C.I.E.P.F.C.)

Η διάλεξη θα δοθεί επ΄ ευκαιρία της ελληνικής έκδοσης του βιβλίου του Αλαίν Μπαντιού «Η κομμουνιστική υπόθεση», Εκδόσεις Πατάκη, 2009

θα υπάρχει ταυτόχρονη μετάφραση

 

ΕΣΗΕΑ – Ινστιτούτο Ν. ΠΟΥΛΑΝΤΖΑΣ